Uku Masingu nägemus algkristlusest

        Uku Masing, kelle 105. sünniaastapäeva me tähistame, on olnud tegev nii folkloristi, usundiloolase, semitisti kui ka piibliteadlasena ning kirjutanud palju kõigist neist valdkondadest. Kuid tema kirjutiste hulk jaguneb erinevate valdkondade ja teemade vahel ebaproportsionaalselt. Kui usundiloo valdkonnas on ta kirjutanud palju (olulisemate töödena olgu siin nimetatud Eesti usund [1995], Polüneesia usund [2004], Budismist [1995] ja Üldine usundilugu [2000] ja Vana Testamendi teaduse valdkonnas koguni väga palju, ainuüksi juba tema käsikirjaline Vana Testamendi käsiraamat hõlmab 15 köidet), siis Uue Testamendi valdkonnas pole Masing kirjutanud ühtegi eraldi uurimust. Algkristlusest on ta kirjutanud vaid mittekanoonilise kirjanduse kohta (olulisemate töödena olgu nimetatud tema nn toomakristlust käsitlevad artiklid „Usklik Toomas“ [1998] ja „Tooma evangeeliumist“ [2005] ning Pärlilaulu [2006], Tooma evangeelium [2005], ja Filippose evangeeliumi [2005] tõlked, kommentaarid ja saatesõnad). Ometi ilmneb Masingut lugedes, et algkristlus oli talle väga oluline ja ta puudutas seda paljudes oma töödes. Käesoleva lühikese populaarteadusliku artikli eesmärgiks ei ole käsitleda kõike, mida Masing on oma erinevates teostes ristiusu varase ajaloo kohta väitnud (see on teema, mis vääriks kindlasti eraldi uurimist), vaid anda põgus sissejuhatav ülevaade tema nägemusest algkristluse kohta.

 

Artikli autor on veendunud, et kuigi Masing põhjendab mitmes küsimuses oma seisukohti ka ajalooliselt ja eksegeetiliselt, ei mahu kõik, mida ta on algkristluse kohta väitnud, teadusliku käsitlusviisi raamesse. Paljud Masingu väited on liiga intuitiivsed selleks, et neid saaks teaduslikult põhjendada või tõestada. Loomulikult ei tähenda see aga, et need väited oleksid seetõttu valed. Võib-olla peitubki Masingu suurus selles, et ta pakub oma lugejatele visiooni, mis ajendab mõtlema ja küsima, milline võis näha välja kristlus esimesel sajandil. Viimasest on ju tõsikindlat teada väga vähe (allikaid on vähe, nende tõlgendamine on seotud paljude metoodiliste raskustega) ning seetõttu võib väita, et ka kõik teaduslikud käsitlused Jeesuse elust ja algkristlusest on vaid hüpoteetilised rekonstruktsioonid. Need on vaid katsed panna kildudest kokku mosaiiki, mille tervikpilti meil ei ole. Seepärast on algkristluse rekonstrueerimisel oluline roll uurija intuitsioonil ehk taipamisel – võimel, mida Uku Masing ka ise kõrgelt hindas. Kuna inimeste taipamisvõime ja eeldused on erinevad (ja inimene jääb paratamatult mõjutatuks oma keskkonna poolt, mida on korduvalt rõhutanud ka Masing), on erinevad ka uurijate nägemused algkristlusest.

 

Võtame kasvõi ajaloolise Jeesuse. Temas on nähtud nii sotsiaalrevolutsionääri, usureformaatorit, filosoofi, moralisti, prohvetit, müstikut, apokalüptikut kui ka hullumeelset. Kohati on erinevused algkristluse kujutamisel nii drastilised, et osa uurijaid (nt Jörg Rüpke ja Christoph Auffarth) soovitab loobuda üldse algkristluse mõistest ja rääkida selle asemel hoopis „algkristlustest“. Käesoleva artikli autor soovib siiski jääda traditsioonilise terminoloogia juurde, sest ta on veendunud, et vaatamata uurijate erinevatele visioonidele ja ka „objektiivsetele“ erinevustele algkristluse erinevate gruppide ja suundumuste vahel, on ometi midagi, mis neid kõiki ühendab. See „miski“ lubabki meil väita, et algkristluse erinevate gruppide puhul on tegemist siiski ühe ja sama usundi järgijatega ning seda saab piiritleda teiste tollaste Vahemereruumi usundite, eeskätt kreeka-rooma usundi ja judaismi suhtes. See „miski“, mis ühendab kõiki erinevaid algkristluse rühmi ja mis teeb viimselt ka ristiusust selle, mis ta on, on usk Jumala erilisse ilmutusse Jeesuse isikus. Viimane on ka kogu Uue Testamendi põhiaksioom – erinevad Uue Testamendi autorid ja teosed üksnes mõtestavad ja tõlgendavad seda erinevalt.

 

Võib vaielda selle üle, kas Jeesus rajas kiriku kui organisatsiooni (viimase seisukoha vastu on kirglikult võidelnud näiteks Hans Küng) või kas ta tahtis rajada uut usundit, kuid enamus praeguseid algkristluse uurijaid (välja arvatud nn Jeesus-müüdi teooria pooldajad, kes eitavad Jeesuse ajaloolist olemasolu, on kindlad, et impulsi ristiusu tekkimiseks andis Jeesuse isik ja tema tegevus. Sellest fastsineeritud meestest ja naistest kujunes „Jeesus-liikumine“ (Gerd Theisseni mõiste), millest sai Jeesuse sõnade ja tegude pärimuse edasiandja. Jeesuse isiku ja õpetuse olulisust ristiusu tekkimisel on rõhutanud ka Uku Masing, kes ütleb, et paljude oma kaasaegsete jaoks oli juba ainuüksi kohtumine Jeesusega, „inimese nägemine, kes oli Jumal“, kogemus, mis muutis nende elu – neist said „uued inimesed (või jumalad)“. Kui tänapäeval diskuteeritakse selle üle, mida Jeesus õpetas, siis Masing kuulub kindlalt nende uurijate hulka, kes arvavad, et Jeesuse kuulutuse kese oli tema sõnum Jumala riigist. Mõistet „Jumala riik“ ei vaatle aga Masing kitsalt tollase juutluse kontekstis, nagu seda teevad paljud teised uurijad, vaid ta näeb selles universaalset suurust, mis ei ole seotud ajaloolise ega kultuurikontekstiga. Nagu pole budismis defineeritav mõiste „nirvaana“ (Masing tõmbab nende vahele paralleele), sest ta on sealpool fenomenaalset maailma, nii pole Masingu meelest defineeritav ka Jumala riik. See on üks n-ö „teine pind“, mida me ei suuda veel praegu endale ette kujutada. Masing rõhutab, et inimese tõusmine sellele uuele pinnale, mis vabastab inimese oma ego kammitsaist, eelarvamustest ja hirmudest, ongi lunastus/pääsemine (kr sōtēria), millest räägitakse Uues Testamendis. Masingu meelest ei ole Jeesus uute käskude või uue moraali kehtestaja ega ka nn „traditsiooniliste väärtuste“ kaitsja, vaid lunastuse tooja. „Lunastus“, mis Masingu arvates on väga lähedane „vabanemisele / virgumisele“ budismis, on tema arvates „Jumala riigi“ kõrval teine oluline algkristluse võtmemõiste. Seetõttu on Masing veendunud, et kuigi budism ja kristlus on tekkinud erinevatel ajastutel ja erinevates kultuuriruumides, on need kaks usundit sisuliselt teineteisele väga lähedased. Lisaks sellele, et budism ja kristlus on mõlemad lunastusõpetused / lunastusreligioonid, usub Masing ka algkristluse ja budismi otsestesse kontaktidesse, sest ta peab „Tooma tegudes“ kirjeldatud apostel Tooma Indias-käiku ajalooliseks. Enamus uurijaid peab tänapäeval seda pärimust legendaarseks, kuid on ka neid, kes ühe Jeesuse jüngri Indias viibimist ei välista – oli ju India meie ajaarvamise esimesel kahel sajandil tihedas läbikäimises Rooma keisririigiga. Roomlased importisid sealt ihaldatud luksuskaupu. Indiast on leitud mitte ainult rohkesti Rooma münte, vaid sealt on avastatud ka jälgi Rooma kaubanduskolooniate olemasolust. On tähelepanuväärne, et ka „Tooma tegude“ järgi läheb Toomas Indiasse ühe kaupmehe laevaga. Neile faktidele tuginedes peab misjoniajaloolane Stephen Neill Tooma Indias-käiku väga võimalikuks.

 

Nagu tänapäeval enamus algkristluse uurijaid, nii on ka Masing veendunud erinevate algkristlike rühmituste olemasolus. Lisaks juba Ferdinand Christian Bauri (1792–1860) postuleeritud juudikristlusele ja paganakristlusele nimetab Masing veel „galilealasi“ ning nn toomakristlasi. Selle rühmituse, mille olemasolu ei ole käesoleva artikli autori andmetel väitnud peale Masingu ükski algkristluse uurija, rekonstrueeris Masing Tooma evangeeliumi ja „Tooma tegude“ abiga, kuid jälgi sellest algkristluse voolust leidub Masingu arvates ka Johannese evangeeliumis (kus apostel Toomas on samuti oluline). Kuna käesoleva artikli autor on käsitlenud nii Masingut Tooma evangeeliumi uurijana kui ka Tooma evangeeliumi eraldi, siis seda teemat siinses artiklis pikemalt ei puudutata. Olgu vaid öeldud, et Masingu arvates kohtab Jeesuse kaudu tulnud uut vaimsust ja meelelaadi kõige ehedamalt just toomakristluses. Ta ütleb, et ajaloos muutub toomakristlaste ringkonna maailm „ikka ja jälle elusaks, mida juhtub väga harva kõrgi Jeruusalemma algkoguduse maailmaga“. Jeruusalemma algkogudusse, mida kristlikus ajalooteadvuses on peetud kõige ehedama ja puhtama ristiusu esindajaks, suhtub Masing aga negatiivselt. Ta ütleb:

 

„Teame […], et selotiseerunud või kumraniseerunud Jeruusalemma kogudus on püüdnud kõikjal kehtestada oma ülemvõimu. Samaarlasile võisid ju ainult Peetrus ja Johannes vahendada õiget Püha Vaimu (Ap 8:15), ning Korneeliuse lugu, mis ignoreerib Kaisarea Filippust, on päälegi veel väga selge ja kurb näide sellest, kuidas rejudaiseerijad on mõistnud Kristuse õpetust (Ap 10:1-11, 18). Paulus, keda tihti on peetud evangeeliumi võltsijaks, on tõenäoliselt siiski olnud ainus jeruusalemlane, kes on taibanud, millega tegemist“.

 

Nagu suurema osa kristlike ajalookirjutajate jaoks, nii on olnud algkristlus ka Masingu jaoks ristiusu „kuldne ajastu“. Ta ei pea seda küll idülliks, milles puudusid konfliktid inimeste vahel, kuid ometi oli see ajastu, mil inimesed nägid oma silmaga inimeseks sündinud Jumalat. Ta ütleb, et oli neid, keda juba ainuüksi Tema nägemine lunastas. Masing kirjutab: „Väga sageli ei teinud inimesi Tema [st Jeesuse] järelkäijaiks mitte Ta imeteod ega õpetussõnad, vaid see, et nad nägid Teda, nii ebatavalist inimest, et Ta paljas olemasolu tundus võimatu saamine võimalikuks“. Hiljem juhtus Masingu arvates algkristlusega sama, mis algbudismigagi – kogudus eemaldus oma Õpetaja õpetusest, tehes sellest endale „ühe tervemõistusliku süsteemi“. Masingu meelest on see otsekui saatuse iroonia, sest lunastus ja tervemõistuslik süsteem on vastandid. Masingu jaoks tähendab lunastus vabanemist „tervemõistuse seatud ehk tunnetatud saatuskorrast ehk süsteemist“.

 

Masingu väide kristluse dejudaiseermisest meenutab väga 2. sajandil elanud ja sageli ekslikult gnostikuks peetud kristliku õpetaja Markioni seisukohta, et Jeesuse jüngrid langesid pärast oma Õpetaja surma tagasi judaismi. Ka väide, et Paulus oli üks väheseid apostleid, kes Jeesust mõistis, meenutab Markioni. Masing ei varja viimase suhtes oma sümpaatiat. Ta ütleb, et „Markion oli viimane, kes mõistis Kristust ja Paulust. Pärast teda positi ja soperdati“. Markioni kuuluvus „mitteortodokssete“ kristlaste hulka Masingut ei häiri, sest „mitteortodoksne“ on ka toomakirjandus. Masingu arusaam „ortodoksse“ ja „mitteortodoksse“ vahekorrast on üllatavalt tänapäevane. Alates Walter Bauerist (1877–1960) on algkristluse uurijate hulgas juurdunud arusaam (ja uuemad allikate leiud on seda üksnes kinnitanud), et nägemus ühest algkristluse mainstream’ist, mis ainsana säilitas „puhast õpetust“ ja millest hiljem sai „varane katoliiklus“, ei ole ajalooline tõsiasi, vaid teoloogiline konstruktsioon, mille eesmärk oli legitimeerida teatud kristlikke ringkondade teoloogilist nägemust Jeesuse õpetusest. Mitmepalgeline varakristlik kirjandus, kuhu kuuluvad nii „Saalomoni oodid“, apokrüüfsed apostlite tegude raamatud, Tooma evangeelium kui ka arvukad kristlik-gnostilised tekstid, näitab selgelt, et enamus varakristlikke rühmitusi pretendeeris õige, Jeesuseni tagasiviidava apostliku pärimuse valdamisele. Alguses ei olnud mainstream’i ja perifeeriat. Varakristluse mainstream, mida Christoph Markschies nimetab „kujunevaks enamuskirikuks“, kujunes välja alles nende rühmituste omavahelise kommunikatsiooni tulemusena (mida ei ole õige käsitleda pelgalt nende omavahelise rivaalitsemise ja võitlusena; on kindel, et rühmitused ka laenasid teineteiselt). Sealjuures kujunes piir selle vahel, mida peeti „hereetiliseks“, ja selle vahel, mida „ortodoksseks“, välja alles kommunikatsiooniprotsessi käigus. Seepärast soovitavad paljud praegused varase kristluse uurijad (Michael A. Williams, Karen L. King) loobuda esimeste sajandite kristluse kirjeldamisel mõistetest „hereesia“ ja „ortodoksia“.

 

Uku Masingu nägemus algkristlusest on innustav, inspireeriv, aga samal ajal ka rahutukstegev. Kui Masing uskus, et Jumala varaseim ilmutus inimkonnale (mida ta nimetas „ürgilmutuseks“) ei ole läinud jäljetult kaduma, vaid on mingil kujul maailmas säilinud ja vajab avastamist, kas siis äkki ei või olla samamoodi ka algkristlusega või vähemalt sellega, mida võiks nimetada algkristluse „tuumaks“? Aga Masingu lugemine tõstatab veel teisigi küsimusi. Mis on üldse kristluse tuum? Miks juhtus nii, et lunastusõpetusest sai uus käsuõpetus? Miks kristlus muutub ja milliseks ta võib muutuda tulevikus? Mis on kristluses igavene ja jumalik, mis aga tingitud antiikse ühiskonna struktuurist ja tollastest kultuurikontekstidest ning seega inimlik ja kaduv? Võibolla aitab mõtisklemine nende küsimuste üle vaadata meil oma usku uue ja selgema pilguga ning õpetab meid nägema uues valguses sedagi, mida me peame enda jaoks endastmõistetavaks, selgeks ja kindlaks. 

 

Jaan Lahe, teoloog ja religiooniloolane, Tallinna Ülikooli Eesti Humanitaarinstituudi dotsent.

 

 

Homoseksuaalsus Piiblis eksegeetiliselt

Jaan Lahe, Tallinna Ülikooli Eesti Humanitaarinstituudi dotsent

Urmas Nõmmik, Tartu Ülikooli Vana Testamendi ja semitistika dotsent

SISSEJUHATUS

Samasooliste seksuaalsuhted on teema, mis on kiriku ajaloos mõnikord mänginud suurt rolli ja tundub, et mängib ka praegu – diskuteeritakse paljudes maailma kirikutes ja võetakse vastu deklaratsioone. 2008. a võttis Eesti Kirikute Nõukogugi vastu tauniva seisukoha homoseksuaalsuse küsimuses. Kui selles esmalt viidatakse Piibli autoriteedile üldsõnaliselt, täpsustamata, kuidas deklaratsiooni koostajad seda mõistavad, tuuakse seejärel ära ka mitu konkreetset kirjakohta, mida on traditsiooniliselt kasutatud vastavates diskussioonides, nt Gn 19; Lv 18:22, 30; Rm 1:26–27 ja 1Kr 6:9–10. Kuigi seisukohavõtt puudutab piiblitekste, ei ole Eestis käsitletud homoseksuaalsuse teemat eksegeetiliselt. Käesolev artikkel on katse alustada tõsisemat eksegeetilist ja hermeneutilist diskussiooni.

 

Rääkida homoseksuaalsusest Piiblis on esmapilgul sama anakronistlik kui rääkida nt multikultuursusest Piiblis. „Homoseksuaalsus“ kui üldmõiste samale soole suunatud seksuaalsuse kohta, mis hõlmab nii seksuaalkäitumist, vastavaid soove ja ihasid kui ka inimese seksuaalset sättumust ja identiteeti, on uusaegne termin, millele ei leia lähedasigi vasteid üheski Piibli algkeeles. Peale selle erinevad piibliaegsed arusaamad inimese seksuaalsusest oluliselt tänapäevastest ning ka tollased teadmised ei vasta meie omadele. Nii oli nt antiikkultuurile võõras arusaam, et inimese seksuaalsus on suunatud vaid ühele kindlale soole. Seksuaalsuse liigitamine homo- ja heteroseksuaalsuseks oli võõras. Sõltuvalt olukorrast võis Vanas-Kreekas üks ja sama mees käia abikaasana seksuaalselt läbi oma naisega, olla prostituudi tarbija, teise mehe armastaja või lävida seksuaalselt noorukiga. Naiste seksuaalsuse kohta on aga antiikajast üldse andmeid vähem, mida saab seletada antiikkultuuri enamasti patriarhaalse loomusega, aga ka sellega, et seksuaalsust seostati mehe ja eostamisakti või -võimekusega. Aga lisaks tuleb teada, et kuigi nii Muistse Lähis-Ida tekstid ja Vana Testament (VT) kui ka kreeka-rooma tekstid ja Uus Testament (UT) ning selle kaasaegne juudi kirjandus tunnevad seksuaalseid ihasid ja kirgi, käsitlevad vanaaja kirjanduslikud, epigraafilised ja visuaalsed allikad peamiselt seksuaalkäitumist, keskendudes selles omakorda seksuaalvahekorrale. Piibel ei erine nendes punktides oma ümbruskonnast kuigi palju, seega kajastavad ka piiblitekstid vaid mõningaid tänapäeval homoseksuaalsuseks nimetatava nähtuse aspekte. Ka siin on keskmes (ainult meestevaheline) seksuaalvahekord, samuti ei ole Piiblis juttu kahe mehe püsivast seksuaalsest kooselust, rääkimata siis samasooliste abielust. Kuigi antiikkultuur tunneb samasooliste seksuaalsuse ja armastuse seost, ei kajastu ka see kusagil Piiblis.

 

Ent üle kõige seisab tõik, et homoseksuaalsus on piibliteoloogia seisukohast marginaalne teema ning on allutatud hoopis tähtsamatele aspektidele. Kogu Piiblis on vaid seitse kirjakohta, mida põhiliselt seostatakse hinnangutega homoseksuaalsusele: Gn 19; Km 19; Lv 18:22; 20:13; Rm 1:26–27; 1Kr 6:9–10 ja 1Tm 1:8–10.

VANA TESTAMENT

Gn 19 ja Km 19. Kahe ingli dramaatiliste tagajärgedega külaskäik Loti juurde Soodoma linna Gn 19 ning lugu gibealaste häbiteost Km 19 on omavahel traditsioonilooliselt ja vähemalt osaliselt kirjanduslikult seotud. Kui Gn 19 varajasim kirjanduslik kuju koos Gn 13 ja 18-ga kuulub vanimate proosatekstide hulka VT-s, siis Km 19 tekkelugu on keeruline, ent siinkirjutajate arvates siiski tervikuna noorem ja varasemast traditsioonist (Gn 19; 1Sm 11; 2Sm 13) sõltuv. Mõlema ptk tõlgendamine poleemilises vaimus homoseksuaalsuse vastu on traditsiooniliselt toetunud Gn 19:5-le ja Km 19:22-le. Nendes väga sarnase sõnastusega s-des nõuavad soodomlased ja gibealased võõrustajatelt külaliste väljatoomist, et teha nendega midagi, mida tähistatakse verbiga זה. See teadmist ja (ära) tundmist tähistav tegusõna võib teatud kontekstides viidata neutraalselt ka seksuaalaktile (nt Gn 4:1), ehkki siin s-des oleks saanud kasutada konkreetsemaid verbe nagu לא või מזה . Vastavalt on neid kirjakohti ka tihti tõlgitud. Ent verbi זה mitmetähenduslikkuse tõttu on selliseks tõlgenduseks tarvis tuge mujalt. Gn 19 puhul on traditsiooniliselt abiks Gn 18:20, milles Jumal deklareerib Soodoma pattude raskust, ning 18:22b–33, milles Aabraham diskuteerib Jumalaga õigete arvu üle, mis päästaks linna jagu „jumalatuid“. Ka Gn 19:15 rõhutab linna „süüd“, ning kõige lähemal Soodoma „patu“ seksuaalsele tõlgendusele on 19:8, milles Lott pakub oma kahte neitsist tütart soodomlastele asenduseks. Km 19 (ja 20) on konkreetsem, siin kasutatakse juba sõnu שלך (’kurja tegema’) ja שלום (’rumalus’, eufemismina ’raske patt’, 12s 23–24), kõrvuti verbiga לאח (’alandama, vägistama’, s 24) või זה koos verbiga דוד (’kuritarvitama’, s 25). Seega Km 19 eeldab gibealaste puhul soovi kuritarvitada meeskülalist, mis lõppeb aga külalise liignaise vägistamisega, ning Gn 19 soodomlaste puhul saab eeldada sarnast – lihtsalt seal päästavad külalised Loti ja ta tütred. 

 

Väär on mõista neid kirjakohti nii, et homoseksuaalne vägistamine on hullem kui heteroseksuaalne, et esimest tuleks iga hinnaga vältida, kas või oma tütre asenduseks andmisega. Gn 18–19 vanem tekstikihistus ning selle paralleelid annavad meile selgema pildi: külalislahkus oli Vanas Iisraelis ja Lähis-Idas väga oluline, veelgi olulisem oli aga külalislahkus jumalike külaliste vastu. Gn 18-s on Aabrahami külalisteks kolm jumalike joontega meest, kellest üks on teksti arengu käigus muutunud Jahveks ning kelle suhtes Aabraham näitab üles eeskujulikku alandlikku suhtumist. Gn 19-s soovib Lott samamoodi asjakohaselt võõrustada kahte inglit, ent võrdluseks sobivad ka traditsioonilooliselt lähedased Km 6:11–24 ( Jahve ingel ja Gideon) ja 2Kn 4:8–16 (suunemlanna ja jumalamees Eliisa). Seega on soodomlaste patt esmalt eksimus võõrustamise ja teiseks jumalike külaliste võõrustamise vastu. Sama kehtib gibealaste puhul, eriti hilisemate täiendajate nägemuses, kes on tahtnud luua rohkem paralleele Gn 19-ga ning muutnud külalise leviidiks (s 1); viimane on aga ju preestrisoo ja templiteenistujate esindaja ehk püha sfääriga suhtlev isik.

 

Ent kõige rohkem seisneb patt (jumalike) külaliste alandamises vägistamise läbi. Vanas Lähis-Idas tunti homoseksuaalset akti meeste vahel laialdaselt, hinnangud sellele erinesid olenevalt kontekstist ning piirkonnast. Üks võimalus hinnangu andmiseks sõltus sotsiaalse soo (sugu ei mõistetud bioloogilisel pinnal), seega ka domineerimise küsimusest: mees oli aktiivne ja naine passiivne pool. Homoseksuaalne akt tähendas negatiivses plaanis kellegi alandamist, passiivseks ehk „naiselikuks“ pooleks tunnistamist. Seega vähemalt vaba mehe vägistamist peeti taunitavaks kõikjal.

 

Homoseksuaalse akti (rääkimata sättumuse või naistevahelise seksi) hukkamõist ei ole seega Gn 19 ja Km 19 keskmeks, selleks on külaliste alandamine, vägivaldne ksenofoobia, aga VT teoloogilises laiemas plaanis ka inimlik kõrkus jumaliku suhtes. Muidugi, hoopis tõsi on ka see, et alguses taheti ju lihtsalt rääkida lugu ühe legendaarse linna kadumisest või põhjendada benjaminlaste (sh gibealaste) probleemi keerukat poliitilist lahendamist (vrd kogu tsüklit Km 19–21). 

 

Lv 18:22 ja 20:13. Lv 18 ja 20 on eelmistest palju kaalukamad tekstid, eeskätt muidugi judaismi jaoks, sest kuuluvad nad Toora ja täpsemalt Pühadusseaduse (Lv 17–26) koosseisu. Kaalukad on nad juba ainuüksi seetõttu, et keelatud seksuaalvahekordade nimekiri on väga üksikasjalik ning karistuseks nende eest on määratud surm (18:29; 20:10–14, 16–19, 27). Surm on määratud 18:22 (+ s 29) ning 20:13 kohaselt ka mehele, kes magab mehega. Verb לגהק (’magama’) on täiesti neutraalne termin, ent täiend „nagu magamine naisega“ ei luba kaksiti mõistmist. Lisaks on tähelepanuväärne, et midagi ei öelda naistevahelise seksuaalakti kohta. Seletatav on see nii vastava nähtuse vähese tuntusega vanas Lähis-Idas kui ka patriarhaalse ühiskonnakorraga, mistõttu on ju mh Tooragi käsud-keelud suunatud põhiliselt mehele. Lisaks aga on tsiteeritud täiendil veel kõrvalmaitse, mida on mainitud juba seoses Gn 19 ja Km 19-ga: vastase alandamine seisneb tema kui mehe surumises naise positsiooni.

 

Ent mehe magatamise kõrval on nendes ptk-des juttu muustki. Palju keelatud seksuaalvahekordade loetelust on täiesti mõistetav, kui tahta vältida verepilastuse võimalikke negatiivseid tagajärgi, palju aga tekitab küsimusi: mil kombel seostuvad eelnevatega vahekorrakeeld sugulaste sugulastega (nt 18:15–16, 18; 20:12, 14, 20, 21) või üleüldse naisega, kel kuuveri (18:19; 20:18). Keerulisemaks teeb Lv 18 keelurea alguses seisev s 6, mis üldistab järgnevaid juhtumeid „lähemate veresugulaste“ alla; ometi on ju alates s-st 19 tegu muude juhtumitega, nagu tundub ka Lv 20-s puuduvat üldse süsteem. Hoopis keeruliseks muudab aga nimetatud peatükid Moolokile (inim)ohverdamise keeld (18:21; 20:2–5), mis Lv 18-s lahutab ligimese naisega magamise keeldu (s 20) ja mehega magamise keeldu (s 22) ning mis Lv 20-s seisab prominentsel kohal keeldude ja ähvarduste rea alguses. Mõistetavaks osutub see kõik, kui lugeda hoolega Lv 18 proloogi s-des 3–5 ning lõpumanitsusi s-des 24–30 või Lv 20 algset proloogi s-des 7–8 ning keerulise tekkelooga epiloogi s-des 22–24, 26. Nendest selgub, et kõiki pügalaid ühendav printsiip seisneb „oma“ ehk „püha rahva“ (18:29; 20:7–8, 26) ja „paganate“ (18:24; 20:23, aga ka 18:3, 27 ja 30) vastandamises. Jumala rahvas kuulub Jumalale, on püha rahvas, mis ei tegele nende asjadega, millega tegelevad paganad, ehk rüveduste ja patuga. Paganate kommete hulka kuulub niihästi verepilastus, meestevaheline seksuaalakt, (naiste) paaritumine loomadega kui ka Moolokile ohverdamine. Paganad segavad sugusid, erinevaid liike, pühitsetud ja tavalist toitu ja erinevaid jumalaid; sümptomaatiline on Lv 19:19 (vrd ka 19:20, 26 jne). 

 

Niisiis ei ole Lv 18 ja 20 eesmärgiks üksikute seksuaalaktide keelustamine bioloogilistel, hügieenilistel või moraalsetel eesmärkidel, vaid püha rahva puhtus (vrd eriti Lv 19:2, 17–18; 24 0:26). Sellest läbinisti (judaismi puudutavast) teoloogilisest tõigast järeldub, et kui soovitakse kasutada Piiblit käitumisõpikuna ning nimetatud peatükke argumentidena homoseksuaalsuse vastu, peab argumenteerija oskama vastata ka lahutamatult seotud küsimustele, miks 18:22 ja 20:13 on olulisemad kui ülejäänud keelud vastavates ptk-des, milline on kristlastele suhe juutidele mõeldud Pühadusseadusega ning miks me ei järgi piiblisõna lõpuni, hävitades ka tänapäeval – varasemas ajaloos on seda ju ka tehtud – nimetatud patustajaid. Niikaua, kui neile küsimustele pole adekvaatselt vastatud, võib öelda, et Lv 18 ja 20-ga homoseksuaalsete ilmingute vastu tänapäeval väidelda ei saa.

 

VT loomislood ning Taaveti ja Joonatani lugu. Kuna vaadeldud VT kirjakohtade tagasihoidlikust potentsiaalist homoseksuaalsuse küsimuses on aru saanud isegi vähekriitilised piiblilugejad, siis on mõnikord appi võetud VT loomislood, kus rõhutatakse loomiskorraga kehtestatud kahte sugu (Gn 1:27; 2:20–24). Ent sealgi ei tohi salme rebida välja nende kontekstist. Preestriraamatu loomisloo Gn 1:1–2:4a keskmes on kõigepealt sabati põhjendus, siis see, et kõik on Jumala loodud, seejärel, et iga inimene on valitsejana Jumala asemik maa peal, ning lõpuks, et inimesed nagu ka loomad olgu viljakad, suutku ise elu jätkata. Viimaseks ongi tarvis meesisendeid ja naisisendeid (1:27). Võrdlemisi kirjus nn jahvistlikus loomisloos on aitioloogilised seletused suunatud terve rea fenomenide, sh mehe ja naise üksteise poole tõmbumise ja omavaheliste suhete iseäralikkuse põhjendamisele. Traditsioonilise peremudeli kasuks argumenteerimisel võib seega neid kirjakohti kasutada, ent vähem UT kirjakohtade ning rohkem piiblijärgse traditsiooni abita on see vaevalt veenev. Homoseksuaalse akti vastu oleks Gn 1 ehk võimalik rakendada vaid viljakuse õnnistuse kaudu, ent kuna otsest seost Piibel ise ei loo, siis oleks see liialdus. 

 

Õnneks Piibel pole käitumisõpik, vaid inimese eksistentsiaalset olu ning suhet oma Loojasse reflekteeriv ning erinevaid suhtumisi kajastav tekstide kogumik. Piiblis on vaid näpuotsaga vaieldamatuid tõdesid, nt see, et Jumal on inimese loonud, mille suhtes ei väljenduta kusagil ambivalentselt. Pole ju saladus, et VT-s endas relativeeritakse Toora käske, et esitatakse skeptilisi küsimusi, mis Toora seisukohast ei tohiks püha raamatu raamesse üldse kuuluda. Erinevalt Lv-st ja nagu mujalgi muistses Lähis-Idas, tunneb ka Piibel kahe mehe vahelist tõmmet, lausa armastust. Selliseks „antitekstiks“ on Taaveti ja Joonatani suhte lugu 1Sm 18–20 ja 2Sm 1. Siin ei ole mitte ainult kuhjunud hulk heebrea terminoloogiat armastuse väljendamiseks, vaid kirjeldatakse varjamatult kahe mehe vahelist emotsionaalset sidet ja sõltuvust. Samas, nagu rõhutab Martti Nissinen, ehkki seda lugu tuleb kindlasti arvestada diskussioonis homoseksuaalsuse üle Piiblis, ei tohi unustada, et Taaveti ja Joonatani (ja Sauli) loos ei kirjeldata homoseksuaalset akti, ei käsitleta suhet homoseksuaalsena, sest vastavat sättumust lihtsalt ei tuntud, ega kirjeldata ühe poole alandamist vanas Lähis-Idas levinud võtmes. Nissinen ei pooldagi selle looga seoses terminit „homoseksuaalne“ ega isegi mitte väljendit „homoerootiline“, vaid pigem „homosotsiaalne“. Kindel on aga, et sellised lood peegeldavad tegelikke jõujooni tolleaegses ühiskondlikus suhtumises ning pakkusid ja pakuvad ruumi soorollide Pühadusseadusest erinevaks mõtestamiseks. Taaveti ja Joonatani lugu ei ole ju uunikum: kogu Vanas Lähis-Idas kuulus mitmes mõttes sarnane Gilgameši ja Enkidu suhte lugu kirjaoskajate hariduse muutumatute põhialuste hulka, nagu helleniseerunud maailmas ka Achilleuse ja Patroklose suhe.

 

UUS TESTAMENT

R m 1:26 –27. Pikema lõigu Rm 1:18–32 keskmes on paganate olukord ning osana suuremast tervikust 1:18–3:20 käsitleb see paganate (1:18–32) ja juutide (2:1–30), st kogu inimkonna olukorda Jumala ees – mõlemaid tabab Jumala viha. Paulus heidab paganatele ette, et nad on küll Jumalat tundnud (Tema loodu kaudu), kuid ei ole Teda Jumalana ülistanud ja tänanud (s 21); et nad on kadumatu Jumala kirkuse vahetanud inim- ja loomakujuliste iidolite vastu (s 23) ning et nad on austanud ja teeninud loodut Looja asemel (s 25). Karistuseks selle eest on Jumal nad loovutanud nende südame himude rüvedusse (ἐπιθυμίαι s 24) ja nende häbiväärsetele kirgedele (πάθη 26); ning selle väljendamiseks kasutatakse ühte ja sama verbivormi – παρέδωκεν. παραδίδωμι võib tähendada üldiselt ’(midagi) üle andma’, kuid sõna kasutatakse UT-s ka õiguskeele terminina tähenduses ’(kedagi) vangistuseks või hukkamiseks üle andma’, iseloomustades rõhutatult üleandmise vägivaldset, tahtevastast loomust (vrd eriti kannatusloos, nt Mt 26:2; 27:26; Mk 15:15). Üleandmise subjektiks on siin Jumal, üleandmise objektiks aga paganad, kes „loovutatakse“ Jumala kui kohtuniku poolt oma kirgedele otsekui vangid valvuritele või timukale. S-des 26–27 järgneb kirjeldus, milles need kired väljenduvad. Sellele järgneb s-des 29–32 nn „pahede kataloog“, milles nimetatakse erinevat pahet. Sellele loetelule võib leida paralleele ka teiste UT kirjade pareneetilistes osades (nt Rm 13:13; 1Kr 5:10; 6:9; 1Tm 1:9 jm).

 

Lõigus Rm 1:18–32 ei ole põhirõhk homoseksuaalsusel, st „loomuvastastel“ seksuaalsuhetel, vaid paganate taganemisel Loojast, mis avaldub ebajumalate teenimises. Jumala karistuseks viimase eest on „loomuvastased“ seksuaalsuhted, sh meestevahelised suhted. S 26–27 võib mõista ka aitioloogilise müüdina, mis püüab seletada, miks paganate hulgas esineb (juutluse seisukohast vaadatuna) ebaloomulikke seksuaalsuhteid. Tekstis ei öelda midagi homoseksuaalsete suhete lubatavuse või keelatuse kohta – Paulus kirjeldab siin vaid olukorda. Kuigi sellele aitioloogiale ei leia juutlusest otseseid paralleele, võib siiski väita, et s-d 26–27 väljendavad Pauluse-aegsete juutide üldist hoiakut „ebaloomulike“ seksuaalsuhete suhtes. Idee ebajumalateenistuse ja „ebaloomulike“ seksuaalsuhete seosest oli antiikses juutluses tuntud juba enne Paulust (vt jälle Lv 18–20, aga ka nt Trk 13:1 jj; 14:12–14, 22–27) ning ta sai selles osas tugineda vanemale pärimusele. Paulus ei viita selsamal juutlikul taustal ka tema kaasaegses maailmas meestevahelistes seksuaalsuhetes domineerivale vormile pederastiale, st seksuaalsuhtele vanema mehe ja 12–18-aastase nooruki vahel, vaid karikeerib kindlatele, juba varasema pärimuse poolt ette antud stereotüüpsetele topos’tele (kreeka-rooma religioon kui kujude kummardamine; „ebaloomulikud“ seksuaalsuhted kui paganatele iseloomulik nähtus jne) tuginedes kreeka-rooma religiooni ja kultuuri.

S 26 eeldab ka, et inimese seksuaalne orientatsioon (UT loomulikult sellist nähtust ei tunne; siin räägitakse vaid himudest/kirgedest ja seksuaalvahekorrast) on midagi, mida on võimalik „vahetada“. Eeldatakse, et nii „nais-“ kui „meesisendid“ on oma loomu poolest heteroseksuaalsed, kuid nad võivad sellest loobuda. Tähele tuleb panna, et ehkki paljud eksegeedid on oletanud analoogia põhjal s-ga 27 (eriti ὁμοίως ’samamoodi’, ’samal kombel’ selle alguses), et s-s 26 on mõeldud naistevahelisi (st lesbilisi) seksuaalsuhteid, ei vihja sellele miski tekstis endas. On isegi oletatud, et analoogselt Tooraga (Lv 18:22–23) ning piiblivälise antiikse juudi kirjandusega pole siin juttu mitte naistevahelisest seksuaalvahekorrast, vaid naiste „loomuvastasest vahekorrast“ loomadega.

 

Kuna ka ülejäänud siin analüüsitud Piibli kirjakohad käsitlevad vaid meessoost isikute seksuaalvahekordi ja ainult vastavat tegevust, siis ei ole väide, et Piibel mõistab hukka (kõigi) homoseksuaalsete kalduvustega inimeste igasugused seksuaalsuhted, eksegeetiliselt põhjendatud. Rm 1:26–27 mõlemas s-s on sarnane vaid „loomuliku pruugi“ hülgamine ja selle vahetamine loomuse/loodusevastase vastu. Samuti ei ole homoseksuaalsete kalduvustega inimesed need, kes on „Jumala tõe vahetanud vale vastu“, vaid paganad, kes teenivad ebajumalat ning keda Jumal karistab „loomuvastase pruukimisega“.

 

1Kr 6:9–10. Need hoorust käsitlevad s-d järgnevad lõigule 5:1–11, kus on samuti juttu hoorusest (πορνεία) ja hoorajatest (πόρνοι), ning lõigule 5:12–6:8, milles Paulus räägib kohtumõistmisest. Vaatamata oletusele, et 1Kr koosnebki hulgast algselt iseseisvatest kirjadest, mille alles hilisem redaktor on ühendanud, ei pärine s-d 9–10 mingist teisest kirjast, sest nad on seotud eelneva ja järgnevaga korduvate märksõnade kaudu. 1Kr ei esita ühte terviklikku kontseptsiooni (nagu Rm), vaid käsitleb vaheldumisi erinevaid koguduse seisukohast olulisi probleeme. 

 

Käsitletavad s-d juhatab sisse hellenistlikust diatriibi stiilist pärinev retooriline küsimus, mis viitab neis öeldule kui kirja adressaatidele teadaolevale seisukohale. Järgnevat paheliste kataloogi ette kokkuvõttev ἄδικοι tähistab inimesi, kes eksivad Moosese Seaduses väljendatud Jumala õiguse (δικαιοσύνη) vastu. Verbi κληρονομέω tuleviku vorm väljendis „Jumala kuningriiki pärima“ (vrd Gl 5:19; Ef 5:5) viitab kuningriigi pärimisele kui eshatoloogilisele sündmusele. UT pareneetilistes tekstides sagedane väljend μὴ πλανᾶσθε (πλανάω – ’eksima, petma’, nt 1Kr 15:33; Gl 6:7; Jk 1:16) meenutab stoikute manitsusi hoiduda enesepettusest ja on samuti laenatud diatriibi stiilist. Väljend juhatab sisse kümnest liikmest koosneva „pahede kataloogi“. Erinevalt analoogsest halbade tegude kataloogist Gl 5:19–21 nimetatakse 1Kr 6:9–11 (ja 1Kr 5:9–10) nende tegijaid. Kuus mõistet kattuvad mõlemas 1Kr kataloogis, neli, sh μαλακοὶ ja ἀρσενοκοῖται, esinevad vaid 1Kr 6.

 

Esimesel kohal seisavad kataloogis πόρνοι ilmselt seetõttu, et πόρνεία oli üks Korintoses levinud peamisi pahesid, mida puudutakse 1Kr 5:1 jj ning 6:12 jj, st vahetult enne ja pärast 6:9–10. πόρνεία tähendas klassikalises kreeka keeles prostitutsiooni, olles suguluses sõnaga πέρνημι ’ennast müüma’, klassikajärgsel ajastul hakkas see tähistama igasugust illegitiimset seksuaalset läbikäimist, Kenneth J. Doveri kohaselt „igasugust seksuaalset käitumist, mis kutsus rääkijas või kirjutajas esile jälestust“. On selge, et ka 1Kr 6:9 ei tähenda πόρνοι vaid kitsalt prostituute. On iseloomulik, et teisena nimetatakse εἰδωλολάτραι ehk kõiki polüteistliku religiooni järgijaid, nagu hoorus ja ebajumalateenistus on kaks põhipattu juba VT-s (nt Js 1:21–31; 57:3 jj; Jr 2:20–28; 3:1–13).

 

Kataloogist vajavad käesoleva artikli huvides kommenteerimist kõige enam aga μαλακοὶ ja ἀρσενοκοῖται. UT-s siin ainukordselt esineva sõna μαλακός põhitähendus on ’pehme’, tähistades antiiktekstides ka haiget (nõrka) inimest. Paulus kasutab seda sõna nooruki või mehe kohta, kes laskis end meestel (passiivselt) seksuaalselt pruukida. Sellised olid enamasti prostituudid, mistõttu on seda sõna tõlgitud sageli „lõbupoisteks“. Sõna ἀρσενοκοῖται (UT-s veel vaid 1Tm 1:10) on kahest osast – substantiivist ἄρσηνος (mees; vrd Rm 1:27) ja verbist κοιτεῖν (seksuaalselt läbi käima, sugutama) – koosnev liitnimisõna, sõna-sõnalt seega „meesisenditega seksuaalselt läbikäijad“, kuid kuna antiikmaailmas oli meestevaheliste seksuaalsuhete kõige levinumaks vormiks pederastia ning mõistele eelneb μαλακοὶ, siis on paljud piiblitõlked pakkunud „poisipilastajad“. Täpsuse huvides tuleb nimetada, et sõnast endast ei ilmne seksuaalpartnerite iga, vaid üksnes sugu.

 

Kõnealuse sõnapaari suhtes puudub eksegeetide hulgas üksmeel. On arvatud, et nad tähistavad vastavalt seksuaalselt pruugitavaid noorukeid ehk prostituute, ja täiskasvanud mehi, kes neid noorukeid pruugivad, ehk pederaste. Sel juhul ei polemiseeriks Paulus homoseksuaalsuse kui sellisega, seda enam, et antiikmaailmas ei tuntud kahe täiskasvanud mehe kokkuleppel ja vastastikkusel põhinevat homoseksuaalset kooselu. On väidetud ka, et kummalgi mõistel polegi pistmist homoseksuaalsusega, vaid nt prostituutidega ning ἀρσενοκοῖται puhul alternatiivse tõlkena ka lihtsalt ’meessoost isikutega, kes seksuaalselt läbi käivad’. ἀρσενοκοῖται puhul on aga teisalt väidetud, et see võib tähendada kõiki mehi, kes on seksuaalvahekorras teiste meestega. Aluseks sellele on Lv 18:22 ja 20:13 LXX tõlge, milles kasutatakse sõnu ἄρσηνος ja κοιτεῖν. On esile tõstetud, et kuigi pederastia oli antiikmaailmas kõige tuntum homoseksuaalsuse vorm, tunneb Paulus ka täiskasvanud meeste vahelisi seksuaalsuhteid (vrd R m 1:27), ning mõistet ἀρσενοκοῖται on tõlgitud lausa „homoseksuaalideks“. Samas on peetud tõlget „homoseksuaalid“ anakronistlikuks – mitte ainult sellepärast, et tollal sellist kategooriat ei eksisteerinud ja seksuaalsust käsitleti polüvalentsena, vaid seepärast, et seksuaalsust vaadeldi vaid käitumisena ja homoseksuaalsest sättumusest ei teatud midagi. Kategoorilises vormis tõstab viimast argumenti esile William A. Petersen, sest antiikajal võis üks ja sama mees suhelda seksuaalselt (situatsioonist tingituna) oma naisega, prostituudiga, teise mehega või noorukiga.

 

Senisest arutelust ei saa seega esiteks järeldada, et mõiste ἄδικοι tähendaks vaid „vägivaldselt“ pedofiilselt või homoseksuaalselt käitujaid, vaid kõiki, kes eksivad Moosese Seaduse vastu. Teiseks, selliste hulka kuuluvad teiste hulgas ka kõik mehed, kes käivad seksuaalselt meestega läbi sõltumata sellest, kas nad kasutavad vägivalda või mitte. Kolmandaks ei saa sellest kirjakohast kindlasti järeldada, et „nii Vana kui Uus Testament taunivad igasugust homoseksuaalsust“, sest juttu on vaid meestest. Ka ei tunta siin, nagu VT-s ja UT-s üldse, „seksuaalset orientatsiooni“, kuna nii antiikajal lihtsalt mõelda ei osatud. Samuti ei saa 1Kr 6:9 põhjenduseks tuua Rm 1:26–27, kuna seal ei räägita midagi meestevaheliste seksuaalsuhete vabatahtlikkusest, vaid paganatest meeste andmisest/loovutamisest nende kirgedele Jumala poolt. „Ebaloomulikke“ seksuaalsuhteid hinnatakse küll negatiivselt, ent neid vaadeldakse vaid Looja ja loodu äravahetamise eest paganatele osaks saanud Jumala karistusena. Paganate süü ei seisne Rm 1:26–27 järgi mitte „ebaloomulikes“ seksuaalsuhetes, vaid ainsa ja tõelise Jumala vahetamises ebajumalate vastu.

 

Kõige lõpuks tuleb aga tõdeda, et piiblitekste saab täielikult mõista alles nende kontekstis: nagu ülal nimetatud, on 1Kr 5:1–11 sissejuhatuseks juttu ühest „hooruse“ juhtumist („keegi teist elavat oma isa naisega“, s 1), mille Paulus elegantselt seob üldisemalt kohtupidamise küsimusega 5:12–6:8 ning laiendab seda ka „hoorusele“ 6:9–10. Puändiks senisele on aga 6:11 koos 6:12–20, kus täpsustatakse teoloogilist rõhuasetust: see on kristlase pühitsetusel. Sellele omakorda on puändiks 1Kr 7, milles Paulus „möönab“ (s 6) üldse „hoorusest“ pääsemiseks abielulist suhet (s-d 8–9). 

 

1Tm 1:8 –10 . Nimetatud lõik järgneb 1Tm 1:3–7-le, mis käsitleb eksiõpetajaid Efesose koguduses. Kuigi s-d 8–10 ei ole otseselt suunatud eksiõpetajate vastu, vaid nende Sitz im Leben on parenees, võib s 8 sisaldada kaudset poleemikat eksiõpetajatega: need tahavad küll olla „seaduseõpetajad“ (s 7), kuid nad ei kasuta seadust „seaduspäraselt“ (s 8), tehes sellest oma „müütide“ ja „sugupuude“ aluse (s 4). 

 

1Tm meile tundmatu autori stiil ja vorm matkivad Pauluse kirjade omi. Kooskõlas on ka väited, nagu „seadus on hea“ (vrd Rm 7:12, 16 või 2:2), kuid 1Tm autori käsitlus seadusest ei kattu Pauluse omaga sisuliselt. Milleks on seadus hea, sellele annab vastuse järgnev „pahede kataloog“ s-des 9–10. Kataloogi eeskuju lähtub kindlasti eespool käsitletud pauliinlikest tekstidest Rm 1:29–31 ja 1Kr 6:8–10. Selle 14 liiget, mis on osaliselt esitatud kaheliikmeliste paaridena, osaliselt aga üksikute liikmetena, on sarnaselt 1Kr 6:9–10-ga vormistatud tegijate nimetustena. Osaliselt on kasutatud dekaloogi keelde, mis näitab, et kataloogi ülesehitust ongi viimased mõjutanud. Loetelu alguses on nimetatud Jumala vastu eksijad (= 1. käsulaud) ning seejärel kaasinimese vastu eksijad (= 2. käsulaud): isatapjad, ematapjad, inimesetapjad (4. ja 5. käsk), hoorajad (πόρνοι, 6. käsk), inimröövijad (7. käsk), valetajad ja valevandujad (8. käsk). Loetelu erineb analoogilistest kataloogidest UT-s selle poolest, et selle 14 liikmest kümme esinevad vaid siin. 

 

S-s 9 nimetatud πόρνοι kohta kehtib 1Kr 6:9 kohta öeldu. Ka s-s 10 nimetatud ἀρσενοκοῖται on kirja autor võtnud kindlasti sealtsamast. Kuna siin ei esine see paaris sõnaga μαλακοὶ, ei pea siin mõtlema tingimata pederastidele, vaid meestele, kes käivad seksuaalselt läbi meestega. Ent nagu ülal juba näidatud, pole „homoseksuaalid“ siingi õige tõlkevaste. 

 

HERMENEUTILISED JÄRELDUSED

Eriti protestantlikus teoloogias, aga ka mujal on viimaste aastasadade jooksul mõistetud, et Piiblit tuleb uurida filoloogiliselt, sest selle tekst on seotud paljude tõlgendusprobleemidega, ning tema paremaks mõistmiseks vaadelda teda ka tekkeaegses sotsiokultuurilises kontekstis. See kehtib muidugi ka samasooliste seksuaalsuhete kohta ja tähendab, et seksuaalkäitumist määravad normid ning nende põhjused on erinevates kultuurides erinevad. Varieeruvust tunnistavad juba vana Lähis-Ida eri kultuurid, rääkimata nende muutumisest aja jooksul. Iisraelis ja Juudas on seksuaaltabud olnud seotud pereõiguse ja pere meesliiniga (Lv 18; 20), võõraste kohtlemisega (Gn 19; Km 19), mehe viljakusega, kultusprostitutsiooniga, aga ka – võib-olla algselt maagilistel põhjustel – puhta ja ebapuhta lahutamisega. Viimane kehtib eriti teoloogilises plaanis, kus Jumala rahvas Iisrael kohustub pidama end paganatest eristavat Seadust, eriti Pühadusseadust. Hellenistlikul ajastul ja hiljem on aktuaalsed vastuolud kreeka kultuuriga, kus (teatud tingimustel) aktsepteeriti samasooliste seksuaalsuhteid, rooma ajajärgul lisandub ka filosoofiast (Platon, stoikud) mõjutatud arusaam, et seksuaalsuhete mõte on eesmärgipärane ehk vaid soojätkamine. Oma tegevuspiirkonna tõttu on just Paulus ning 1Tm autor olnud poleemilised kreeka-rooma kultuuri suhtes ja tõstnud sarnaselt VT-ga esile ebajumalateenistuse aspekti: meestevahelised seksuaalsuhted (nagu ka naiste „loomuvastased“ seksuaalsuhted, mille lähem iseloom aga ei selgu) on Jumala karistus paganate ebajumalateenistuse eest (Rm), sellised mehed välistatakse tulevasest Jumala Kuningriigist (1Kr) ning mõistetakse hukka Moosese Seaduse poolt (1Tm). Kuna kreeka-rooma maailmas oli valdavaks samasooliste seksuaalsuhete vormiks pederastia, peavad 1Kr ja 1Tm autorid silmas ilmselt eeskätt viimast.

 

Tänapäevased arusaamad inimese seksuaalsusest erinevad paljuski piibliaegsetest. Nt ei käsitleta tänapäeval seksuaalsusest pelgalt soojätkamise vahendina, sest see degradeeriks ta puhtbioloogiliseks ning dehumaniseeriks inimese. Samuti on hakatud rääkima varasemal ajal tundmatust seksuaalsest sättumusest, viimasel ajal üha rohkem ka sellest, et seksuaalne orientatsioon võib olla paratamatu, et sättumust ja seksuaalkäitumist ei saa teineteisest lahutada, või et kaks samas vanuses täiskasvanut samasoolist inimest võiks püsivalt koos elada ja seksuaalselt läbi käia. 

 

Seda kõike arvestades võib väita, et piibliaegsete seksuaalsust puudutavate arusaamade automaatne ülekandmine tänapäeva ühiskonda ja eespool käsitletud kirjakohtade masinlik rakendamine diskussioonis homoseksuaalsuse üle on ülimalt problemaatiline. Ka Piibli autoriteediga tuleb ümber käia tarmukalt, sest sellega on kiriku ajaloos põhjendatud teatavasti nt orjapidamist, patriarhaalset peremudelit, antisemitismi, rassismi, füüsilist vägivalda laste kasvatamise vahendina. Lääne kristlikud ühiskonnad on visalt, aga siiski aegamisi õppinud, et Piiblit tuleks lugeda koos „teistega“, olgu siis nendeks madalama klassi, naissoo, juutide või mustanahaliste esindajad. Eesti kirikutel on aeg küsida, kas ei peaks ka Piibli ajalooliselt ja sotsiokultuuriliselt tingitud arusaamu homoseksuaalsusest hakkama ületama ning eri sättumusega inimesi innustama Piiblit lugema koos, mitte üksteise vastu.

Tekstis seletamata lühendid

DNP – Der Neue Pauly. Enzyklopädie der Antike (Stuttgart, Weimar: Metzler, 1996–2003)
EKK – Evangelisch-katholischer Kommentar zum Neuen Testament
HNT – Handbuch zum Neuen Testament
HThA – Historisch-Theologische Auslegung: Neues Testament
ZEE – Zeitschrift für evangelische EthikTHNT – Theologischer Handkommentar zum Neuen Testament
VigChr – Vigiliae Christianae

 

 

Kas te olete ülitundlik? Testi ennast

        Aastal 1992 pidas psühholoog Elaine N. Aron http://www.hsperson.com/ California ülikoolis ettekande, paludes kuulajateks end ülitundlikuks pidavaid inimesi. Aron rääkis inimtüübist, keda ta äsja uurima oli asunud: ujedad inimesed, keda lapsepõlves nimetati närviliseks või endassetõmbunuks ning koolis kutsuti hädapätakaks, viripilliks, memmekaks, nohikuks, argpüksiks jne. 

Mõistagi pidas noor teadlane ennastki ülitundlikuks. "Lapsepõlves pugesin kodus olles peitu oma perekonnas valitsenud kaose eest. Koolis hoidusin spordist, mängudest ja üldse lastega suhtlemisest." Väike Elaine nuttis sageli omaette ja käis täiskasvanuna pikalt psühhoteraapias, et vabaneda tundest "justkui mul oleks miski viga küljes".

Esialgu rääkis Aron loengutes ja raamatutes isiklikest kogemustest. Alles aastaid hiljem jõudsid tema oletustele järele teadusuuringud: tõepoolest liigitub meist ligi 20% ülitundlike (teaduskeeles sensoorse töötlemise tundlikkusega) inimeste hulka.

 

Erk, kogu maailma lõhnu, helisid ja meeleolusid registreeriv närvikava sõltub geneetilisest koodist. Kasvatus ja keskkond saavad ülitundliku inimese elu kas kergendada või sootuks tuksi keerata.

 

Ülitundliku inimest iseloomustavad empaatilisus ning emotsionaalsus ning ta avaldab tugevamini just positiivseid emotsioone nagu rõõm, rahulolu, aga ka uudishimu, ootusärevus vms. Talle ei meeldi ebamugavad olukorrad, piinlikkus, teiste etteheited või viha - järelikult tuleb õppida reeglitest täpselt kinni pidama, sest see teeb elu lihtsamaks. 

 

Kui ülitundliku inimese lapsepõlv on möödunud piisavalt heades tingimustes, hoolivate (isegi nunnutavate-hellitavate) vanemate tiiva all, siis ujeduse-ärevusega kaasnevad probleemid ei pruugi täiskasvanuelus väga segada. Kui aga ülitundlik inimene sündis karmide, hoolimatute või spartalikke kasvatuspõhimõtteid hindavatele vanematele, on ülitundlikkusest samuti kasu: selline laps (aga ka täiskasvanu) oskab raskes olukorras tõmbuda oma siseilma ja leida sealt turvapaiga.

 

Eraldi tähelepanu pöörab Aron depressioonile, sest neid ülitundlike inimesi, kellel on olnud raske lapsepõlv mõistmatute vanemate juures, ohustab see eriti.

 

Esimestel eluaastatel õpib väike inimene teisi kas usaldama või mitte usaldama ning turvaline või ebaturvaline suhe maailma jääb teda saatma kogu eluks. Kui õppisite usaldama ning kogesite, et inimesed aitavad ja mõistavad teid, liigitute positiivse lapsepõlvega tundlikuks inimeseks. Negatiivse lapsepõlvega ülitundlikul inimesel, kel ei tekkinud usku, et teda toetatakse, läheb aga elus raskeks.

 

Värskelt eesti keeles ilmunud Elaine N. Aroni raamat "Ülitundlik inimene. Mis aitab, kui maailm kipub sinust üle sõitma?" http://www.rahvaraamat.ee/p/%C3%BClitundlik-inimene/558879/et?isbn=9789949538331 on teadusuurimus, kuid ka eneseabiõpik, sisaldades harjutustikku puhuks, kui ülitundlik inimene peaks tahtma end maailmaga paremini kohandada või end paremas valguses nägema hakata.

 

Allikas: Tiina Jõgeda

 

________________________

 

KAS TE OLETE ÜLITUNDLIK?

 

TESTI ENNAST

 

Vastake igale küsimusele oma sisetunde järgi. Valige tõene vastus, kui väide peab vähemalt mingil määral paika. Märkige vastus valeks, kui see ei pea teie puhul olulisel määral või üldse mitte paika.

 

1. Mulle tundub, et ma tajun end ümbritsevas keskkonnas ka peenemaid nüansse.

 

2. Teiste inimeste meeleolud mõjutavad mind.

 

3. Ma olen reeglina väga valutundlik.

 

4. Ma tunnen kriitilistel päevadel vajadust eemale tõmbuda, kas voodisse heita või eemalduda pimedasse tuppa või kohta, kus saan olla omaette ja ärritajatest puhata.

 

5. Ma olen iseäranis tundlik kofeiini toime suhtes.

 

6. Mind ajavad kergesti segadusse eredad tuled, tugevad lõhnad, jämedakoelised kangad või lähikonnas töötavad masinad, sireenid vms.

 

7. Mul on rikas ja keerukas siseelu.

 

8. Vali müra tekitab minus ebamugavustunnet.

 

9. Kunst või muusika tekitab minus sügavat liigutust.

 

10. Ma jälgin oma südametunnistust.

 

11. Ma hakkan rapsima, kui pean lühikese aja jooksul palju ära tegema.

 

12. Ma ehmun kergesti.

 

13. Kui inimesed end füüsilises maailmas halvasti tunnevad, siis sageli ma tean, mida tuleks teha, et nad tunneksid end paremini (näiteks muutma valguse tugevust või istekohta).

 

14. Mind häirib, kui inimesed püüavad mind sundida korraga mitut asja tegema.

 

15. Ma püüan meeleheitlikult vältida vigu või asjade unustamist.

 

16. Ma üritan vältida vägivalda sisaldavate filmide ja telesaadete vaatamist.

 

17. Ma ärritun, kui minu ümber on korraga liiga palju tegevust.

 

18. Tugev näljatunne tekitab minus ägeda reaktsiooni, tekitades keskendumisraskust ja meeleolumuudatusi.

 

19. Minu elus aset leidvad muudatused löövad mind rivist välja.

 

20. Ma märkan ja naudin õrnu ja peeni lõhnu, maitseid, helisid, kunstitöid.

 

21. Mulle on esmatähtis korraldada oma elu nii, et välistatud oleks häirivate või ülekoormavate olukordade tekkimine.

 

22. Kui ma pean teistega konkureerima või mind jälgitakse mingi ülesande täitmise ajal, muutun ma närviliseks ja rabedaks ning esinen oluliselt halvemini kui tavaolukorras.

 

23. Kui olin laps, pidasid mu vanemad ja õpetajad mind tundlikuks või närviliseks.

 

____________________________

 

SAADUD TULEMUSTE HINDAMINE

 

Kui märkisite tõeseks kaksteist või enam väidet, siis olete te tõenäoliselt ülitundlik.

 

Samas tuleb öelda, et mitte ükski psühholoogiline test ei ole nii täpne, et teil tuleks oma elu edaspidi selle järgi joondada. Kui lugesite tõeseks üks või kaks väidet, mis aga teie puhul peavad väga kindlalt paika, võib samuti olla põhjendatud enda lugemine ülitundlikuks.

 

Kui tunnete raamatu esimeses peatükis esitatud ülitundliku inimese põhjalikus kirjelduses ära iseenda, siis võite pidada ennastki ülitundlikuks. Sel juhul aitab ülejäänud raamat teil end paremini tundma õppida ning meie tänapäevases, mitte eriti tundlikus maailmas edukalt toime tulla.

 

Võime armastada. Psühhoanalüütiline uurimus

        Tuntud psühhoanalüütik Fritz Reimann http://en.wikipedia.org/wiki/Fritz_Riemann_%28psychologist%29 (raamatus "Võime armastada. Psühhoanalüütiline uurimus" https://www.raamatukoi.ee/cgi-bin/raamat?157175 ) käsitleb isikuvabadust ja isiklikku vastutust inimkooslustes läbi armastuse prisma. Elu peamine nõue on Riemanni järgi vastutus elu eest - lootmata, et miski iseenesest toimiks. 

See sisaldab vastutust kasvatada varasest lapseeast alates võimet armastada ning luua ikka ja jälle inimlikku soojust ja lähedust pakkuvad tingimused selleks, et armastamise võime tärkaks ka seal, kus armastusest on olnud puudus.

Fritz Riemann tõdeb, et armastus vajab arenguks aega ja tegevusi. See pole pelgalt seisund, vaid kestev protsess, mille kestvuse tagab muutumine. Ta veenab meid, et süveneva armastuse kestvus on saavutatav läbi vaheldumise võlu. 

___________________ 

VÕIMEST ARMASTADA 

Võime armastada oleme sündides kaasa saanud andena, mis kuulub elu suurimate imede hulka. Kas pole siis ime, et inimene, see egoistlik, võimujanune, ahne ja hullupööra edu tagaajav, ohtlikest tungidest, kirgedest ja agressiivsusest pakatav olend on üldse võimeline armastama? Võimeline armastama kedagi või midagi peale iseenda või nagu ristiusk nõuab - nagu iseennast. Kui meil puuduks võime armastada, mis meid alles teeb inimesteks, oleks inimkond ammu välja surnud, sest ta oleks ise enda hävitanud.

Armastuse olemus avaldub lõpmata mitmekesisel kujul, ühine joon, see, milles armastus seisneb, on lihtne soov kellelegi teisele head teha. Armastamine on tegutsemine, tegevus, mitte seisund. Kui me loomade puhul ei räägi mitte armastusest, vaid instinktidest - paaritumisinstinktist, poegade eest hoolitsemisest ja nende üleskasvatamisest, kui seome mõiste “armastama” üksnes inimesega, siis ilmselt tahame öelda, et inimese puhul tähendab armastus puutuvalt rohkemat kui vaid instinktiivset käitumist, rohkemat kui seksuaalsust või liiki säilitavat instinkti, tahame öelda, et sellele kõigele peab lisanduma midagi, mis esineb üksnes inimeste maailmas. Seda on raske mingisse mõistesse kokku võtta, meie püüdlus armastust seletada, defineerida, tema olemust kirjeldada on nurjumisele määratud.

Armastusest rääkimine või kirjutamine peaks seega jääma armastajate ja luuletajate hooleks - nende hooleks, keda see valdab. Sest kui teadus armastuse kallal vägivalda kasutab, ei jää sageli järele muud kui ainult instinktid, refleksid ja näiliselt saavutatavad või äraõpitavad käitumisviisid, bioloogilised andmed, mõõdetavad ja füsioloogiliselt testitavad psüühilised rektsioonid, mis küll kõik samuti kuuluvad armastuse juurde, aga millega ei saa seda täielikult hõlmata. Armastuse olemusele me niimoodi lähemale ei jõua, sest see on midagi sellist, mis tuleb kogu meie olemusest, isiksusest kui tervikust ja mida ei saa seletada mingi teadusharu vaatevinklist ega mingi tehnikaga ära õppida. Nii nagu ainult oskuslikust tehnikast ei piisa kunstnikuks olemiseks, ei piisa oskuslikust seksuaalsest tehnikast armastuseks. Ei viimistletud õrnus ja ilusad sõnad ega läbimõeldud käitumine partneriga ei anna tulemuseks seda, mis võrsub hingearmastusest; kui armastus oleks lihtsalt saavutatav ja õpitav, siis oleks see meil juba ammu selge. Igasugused retseptid suudavad parimal juhul aidata ette valmistada pinnast, kust armastus võib idanema hakata; neil ei puudu oma tähtsus; aga kui nad pretendeerivad armastuse õpetamisele, siis viivad nad meid eksiteele. Nii nagu usk ei sõltu palvete, rituaalide või kirikuskäikude sagedusest, vaid seostub kogu meie isiksusega, meie eluviisi ja ellusuhtumisega, nii on ka armastus meie isiksuse väljendus ja sõltub isiksuse küpsusest, avarusest ja sügavusest, mitte suguliste vahekordade sagedusest ega armuelamuste hulgast.

Ent ilmselt on selle kohta, mida mõista armastuse all, olemas õige erinevaid ettekujutusi. Üks mõistab selle all ülimat meelelist naudingut, teine lõpuni tunnetatud elamust, kolmas näeb armastuses elu mõtet, neljas kahe inimese vahelise suhte tippu või selle aegumatust; on ka neid, kes peavad armastust illusiooniks või isegi haiguseks.

Armastamiseks on eelkõige vaja armastamisvõimet ja selle kohta võib nii mõndagi öelda. Eeskätt seda, et armastus võib suunduda täiesti erisugustele objektidele: ta ei seostu inimese sooga, sest teda esineb ka samasooliste vahel, selline armastus ei tarvitse erineda heteroseksuaalsest armastusest mitte millegi muu kui ainult selle poolest, et valitakse samast soost partner. Armastus ei ole seotud vanusega, sest teda esineb igas eas. Armastus ei esine mitte alati samal kujul: emaarmastus erineb mehe ja naise vahelisest armastusest; tunneme meelelist ja hingelist (platoonilist) armastust, kaastundearmastust ja puhast ligimesearmastust. Armastamisvõime ei piirdu ainult inimarmastusega, armastada võib ka loodust ja loomi, kunsti või oma elukutset, isegi midagi abstraktset, näiteks mingit ideed - mõelgem kodumaa-armastusele, tõe ja õigluse armastamisele, saatuse või jumala armastamisele.

Siin ja mujalgi armastusest rääkides mõeldakse tema all midagi niisugust, mis ei sõltu objektist, ilmselt on inimestel armastamisvõime või -valmidus, mis otsib rakendust, ja otsib endale elusa või elutu objekti, keda või mida armastada. Armastamisvõimele on ilmselt iseloomulik see, et ta tahab juhtida meid endast kaugemale, see, et ta on seotud tungiga suunata armastus ja tähelepanu kellelegi või millelegi, mis asub meist väljaspool. Armastusele on nähtavasti omane teatud võõrandumine iseendast, piire ületav transtsendeerimine, mis tuleneb ilmselt igatsusest ületada või ajutiseltki kõrvaldada enda ja teise isiku või kellegi/millegi muu vaheline tõke, mida me ei mõista või mis käib meile üle jõu.

Võib-olla oleme sellega tabanud igasuguse armastamistahte sügavamat olemust. See on igatsus ületada enda iseolemise ja iseendaga seostamise kitsendavaid piire ja olla avatud millelegi peale meie enda, mille poole me armastusega pöördume. Ja see tähendab esmajoones lihtsalt seda, et soovime pöördumise objektile head: selles seisneb igasuguse armastuse kõige üldisem olemus.

Elu on kõigil tasanditel antinoomiliselt määratletud, elu kulgeb vastandlike, kuid ometi üksteist täiendavate impulsside vahel. Nii vastandub valmidusele armastada, armastuse suundumisele kellelegi või millelegi meist väljaspool enesesäilitamisinstinkt: oma särk on ihule kõige lähemal. Elu kulgeb nende kahe ürgjõu mõjuväljas. Kõige avaramas tähenduses mõistetud armastamisvalmiduse poolel asub vajadus kommunikatsiooni järele, andumuse ning mina ja mittemina äravahetamise, selle piireületava transtsendeerimise järele, mis paneb meid unustama iseenda; enesesäilitamise poolele jääb vajadus ennast alal hoida ja piiritleda, vajadus isiksuse sõltumatuse ja iseseisvuse ning lõpuks eneseteostuse järele. Küllap on elu kaks põhipüüdlust enesesäilitamine ja andumine; mõlemad on kaasasündinud, neid pole võimalik tuletada, sest nad kuuluvad meie juurde sünnist peale, täiendavad ja tingivad teineteist ning annavad elamisvõime, nagu võime täheldada hingamise puhul: esmane eluavaldus on sisse- ja väljahingamise rütmiline vaheldumine, selleta me ei eksisteeri; eks ole kogu elu allutatud rütmilisele vaheldumisele, mille näiteks võime tuua ka süstoli (kokkutõmbe) ja diastoli (lõtvumise) ning ainevahetuse.

Sisse- ja väljahingamisel, milles võime näha enesesäilitamise ja andumise alget, on veel üks omapära, mida me üldjuhul tähele ei pane. Oskar Adler http://en.wikipedia.org/wiki/Oskar_Adler on seda kirjeldanud niimoodi: kui me sisse hingame, siis otsekui hingaks kosmos meid välja, ja kui me välja hingame, siis kosmos otsekui hingaks meid sisse. Kui tabame selle protsessi kahepoolsuse, siis mõistame, et oleme kõigis eluavaldustes ühtaegu subjekt ja objekt. Siin sisaldub viide elu mitmekihilisusele, pidevale subjektina tegutsemise ja objektiks olemise, andmise ja võtmise vahetumisele, mida me armastuses ikka ja jälle kogeme, sest ka armastuses oleme ühtaegu subjekt ja objekt. Psühhoanalüüsis tavaks saanud ühekülgne “armastuse objekti” käsitlus seda mitmekihilisust ei arvesta; tekib illusioon, nagu oleksime üksnes tegutsejad - see enesepettus on muudelgi elualadel saatuslikuks saanud ja kaasa toonud valusaid tagajärgi, sest oleme ühekülgselt teinud objektiks maailma, millest uskusime, et võime teda lõputult ekspluateerida, ja nüüd teevad meie tegevuse ja käitumise tagajärjed, mis bumerangina meie juurde tagasi tulevad, objektiks meid.

Võib-olla on “seksuaalobjekt”, nagu psühhoanalüüsis armuelu partnerit nimetada tavatsetakse, meeste väljamõeldis; see on jämedakoeline lihtsustamine: partnerit armastuse või suguelu “objektiks” pidades näeme temas ainult vastuvõtjat, kellega toimub või tehakse midagi, mida ta laseb juhtuda pealtnäha osavõtmatult. Aga kus valitseb inimsuhetes selline olukord? Loomulikult pole seda ka armastuses.

Iga aktsioon tekitab reaktsiooni ja seal, kus usume, et ainult meie oleme tegutsev subjekt, teeb “objekti” reaktsioon meist selle reaktsiooni objekti. Ja võib-olla on armastuse tegelik mõte selles, et partnerisse heatahtlikult suhtudes, teda armastades saame temalt vastu samasuguse reaktsiooni. Seega ei tähenda armastamine kindlasti mitte teise tegemist objektiks, vaid tema käsitamist iseseisva subjektina, keda me armastame, mõistame ja toetame. Ema, kes tahab teha lapsest armastuse objekti, eirab lapse subjektiks olemist ja seetõttu teda tegelikult ei armasta; iseenda subjektiks jäämist soovides konstelleerib ta paratamatult enda objektiks tegemise: kas sellega, et laps kunagi temast eemaldub ja teeb emast oma käitumise objekti (ema käsitab seda tänamatusena), või sellega, et ema langeb sõltuvusse lapsest, sest ta ei suuda teda vabastada iseseisvaks arenguks, ja nii saab emast oma võimu- või omandamissoovi või kaotushirmu objekt.

Erinevalt enesesäilitamistungist, mis alginstinktina on kaasasündinud ega eelda õppimist, tuleb armastamisvõimet - nagu kõiki pelgalt instinktiivse käitumise raame ületavaid võimeid, mis meis varjuvad - ergutada ja äratada, see võime nõuab arenguks teatud tingimusi. Seega on armastamisvõimel oma algus ja arengulugu, mis algab meie sünniga. Armastamisvõime arengulugu me allpool käsitlemegi. Nagu iga alles arenema hakkav nähtus, nii on ka armastamisvõime esialgu õrn ja segavate mõjude suhtes tundlik, temaga peab olema eriti ettevaatlik ja valvas. See tärkavale armastusele omane tundlikkus jääb püsima kogu eluks, hiljem on võimalus teha armastuses valik, otsustada kellegi või millegi kasuks. Kuid alguses sõltume saatuslikult inimkeskkonnast, keda me pole valinud - sotsiaalsest miljööst, vanematest, õdedest-vendadest, iseäranis loomulikult emast, kellest saab varases eas meie saatus - nii heas kui halvas mõttes. Samas on kõik, mis alles arenema hakkab, kergesti mõjutatav, mistõttu on esimestel muljetel ja kogemustel edasise arengu mõttes tohutult suur tähtsus.

Armastusvõime arenguloo alguses asub ema kuju, temalt saadav armastus äratab lapses armastamisvalmiduse alged ja see annab emale lapse varaseimas eas kirjeldamatult tähtsa koha. Varem arvati üldiselt, et armastus käib kõhu kaudu, et ta tekib juba ainuüksi materiaalsete vajaduste rahuldamisest. Tänapäeval teame, et materiaalsete vajaduste rahuldamine on küll hädavajalik eeldus lapse ellujäämiseks, aga sellest ei piisa tema armastamisvõime äratamiseks, isegi mitte ellujäämiseks. Ühe inimese ennastsalgav armastus kulub igale väikelapsele hädapäraselt ära, et tema vaimne ja kehaline areng oleks normaalne; üksnes materiaalsest varustamisest, millega ei kaasne kaasinimeste hoolivust, jääb laps nõrgaks ja vastuvõtlikuks haigustele; kaasneda võivad korvamatud kahjustused, vähemalt arengupeetus või raskesti täidetavad arengulüngad.

Seega on meile osakssaanud armastus juba armastamisvalmiduse algstaadiumis midagi rohkemat kui ainult hoolitsemine, toitmine, kehaliste vajaduste rahuldamine. Lisanduma peab veel midagi, millest koosneb armastus, ja see käib ka kogu edasises elus ettetuleva armastuse kohta. Kas ei järeldu juba sellestki, et materiaalne külg on küll elu alus, ilma milleta ei saa eksisteerida, sest keha nõuab oma osa, aga alles vastuvõtmises ja andmises avalduv armastus võimaldab inimese täielikku arengut; armastus on ainulaadne, teda ei saa tähtsuselt mitte millegagi võrrelda.

Püüdkem seda tähtsust lähemalt selgitada. Teiste elusolenditega võrreldes sõltub laps oma varasest elukeskkonnast palju kauem ja täielikumalt. Ärgem vaadelgem seda sõltuvust ainult bioloogilise faktina, vaid küsigem, kui tähtis on see edasisele elule. Näeme, et just selles kestvas täielikus sõltuvuses teise inimese armastusest ja tähelepanust arenevad omadused, mis meist õieti alles teevad inimese, arenevad armastamisvalmidus, usaldus, lootus ja tänulikkus; kokkuvõttes on need omadused, mille alusel saame tunda elurõõmu. Selles pikaajalises sõltuvuses peitub ka viide, et need omadused vajavad arenemiseks aega - nagu kõik võimed, mis on midagi rohkemat kui kaasasündinud instinktiivsed käitumisviisid. Nende omaduste arenemiseks vajalikku aega võimaldabki alles pikaajaline sõltuvus; võimaldab, aga ei garanteeri; nagu hiljem näeme, läheb vaja veel teistegi tingimuste täitmist. Eelöeldu käib ka edasises elus ettetuleva armastuse kohta: armastus vajab arenguks aega ja kui me seda talle ei anna, siis me armastuse algastmetest kaugemale ei jõua.

Loodus on targalt toiminud, et väikelast on üldiselt lihtne armastada, tema abitus äratab meis hoolitsuse ja õrnuse, tema täielik sõltuvus ergutab meie suuremeelsust, uue elu ime tekitab ootusi, lootusi ja soove ning kujutlus või teadlikkus, et meil on selle elu säilitamises ja arendamises täita tähtis osa, sisendab vastutust ja asendamatust, mida tunnetame õnnestava uhkusega.

Seega loob lapse pikaajaline sõltuvus emast - või vähemalt peaks looma - meile võimaluse arendada endas olulisi inimlikke omadusi. Muu hulgas eeldab see, et ema on hea ja pühendab lapsele piisavalt aega. Sünnitusjärgne tööst vabastamine, mis kestab praeguse emadekaitse seaduse järgi üldiselt kaheksa nädalat, on üksnes miinimum ja kaugeltki mitte optimum. Siiski võib täheldada süvenevat arusaama, kui tähtis on lapse arenguks ema kohalolek esimestel elunädalatel ja -kuudel. See on tähtis ka emaarmastuse täielikuks väljaarenemiseks, sest emagi vajab aega, et hakata last mõistma ja armastama ning luua temaga juba algusest peale usalduslik ühtekuuluvussuhe. Emaarmastuse kohta eeskirju kehtestada ei saa, kuid sotsiaalvaldkonnas on võimalik mõndagi teha, et emaarmastus mõjule pääseks. Arvestades varaseima ea tähtsust lapse arengule peaksime looma emadele ja lastele soodsad tingimused, niivõrd kui nad on meie hoole alla antud. Nõnda jääksid ära või vähemalt leeveneksid paljud inimlikud ja sotsiaalsed mured.

Vähemalt väikelapsena peaks igaühel olema võimalus kogeda tihedat seost emaga. Hea ema silmis tunnetab laps end olevat selles tingimusteta armastuses, mida me hakkame kogu elu taga igatsema ja loodame igas armastuses taas leida. Loodame taas kogeda, et partnerilt peegelduks tagasi samasugune kindlustunne, et meie armastus õnnestaks teda samamoodi, nagu see kunagi meie ema õnnestas. Sellises andmises ja vastuvõtmises arenevad armastusküllase inimsuhtluse esimesed alged. Tingimusteta turvalisuse tunne annab meile - kui meil oli võimalus sellist turvalisust kogeda - elu põhitunnetuse, et lihtsalt eksisteerida on rõõm; kõik meie soovid täidetakse ja vajadused rahuldatakse, ilma et peaksime ise selleks midagi tegema; nõudeid meile veel ei esitata. Igatsus kaotatud paradiisi järele, millest me paratamatult välja kasvame, on ilmselt kaasa toonud lootuse pärast surma samasse ajatusse paradiisi turvalisusesse ja õndsusesse tagasi pöörduda, mille aimust me endas kanname.

Kui oleme armastuse kõigi avaldusvormide ühisjoonena ära tundnud selle transtsendeerimise, mis ulatub meist kaugemale, siis võime teha järelduse, et armastus on alati seotud eneseohverdusega. Juba valmidus teist tähele panna, teda mõista ja soov ennast tema olukorda asetada eeldab, et me talle enda sees ruumi teeme, talle avatud oleme. Seega kuulub armastuse juurde ka eneseunustus, võime ennast arvestamata jätta, see eneseohverdus, mida mõtleme andumise all. Kas püüdleme seejuures täienduse, tervikluse poole, mida me loodame leida teises inimeses, kas tahame kahe elamusmaailma vahetusega või kuuluvusega partneri või kollektiivi juurde vabastada ennast hirmust üksinduse ja indiviidi mahajäetuse ees, kas armastame ja tahame, et meid armastataks - nii või teisiti otsime kedagi või midagi peale iseenda; hingesügavuses peitub selle taga igatsus leida tee iseenda juurde; ilma partnerita selle sõna kõige avaramas mõttes ei ole see võimalik, sest ilma kommunikatsioonita ei ole individuatsiooni. Leida tee iseenda juurde õnnestub seda paremini, mida täielikumalt me mina-kammitsetusest vabaneme.

Ent kõik ilus ja õnnestav äratab igatsuse, et see kestaks; samamoodi muutumatuna tahaksime kinni hoida sellest, mida me armastame. Tahaksime jäädvustada “alguse võlu”, millest räägib oma luuletuses Hermann Hesse, anda sellele kestus, mida me ei armastuses ega kusagil mujal ei ole kohanud. Sellel, kui me usume, et saame midagi muutumatuna alles hoida, seda otsekui ajast välja lõigata, sellel, kui tahaksime seda eemal hoida muutusest, niisiis ka arengust, mis alati tähendab muutumist, libiseb see meil käest, sest just areng on see, mis - paradoks! - tagab kestuse. Armastuse alguse juurde kuuluvat õnnestatuse võlu, vapustatust ja kaasakiskuvust, kirglikkust ja elutunde ülendust ei ole võimalik muutumatuna alles hoida, sest siis peaks aeg seisma jääma ning mina ja sina ei tohiks ei seesmiselt ega väliselt muutuda. Järelikult peab armastus võima muutuda, ta peab laskma ennast kaasa haarata aja voolust, mis puudutab kõiki elusolendeid, sest ainult nii saab ta kesta; ainult muutumatud asjad ei kesta.

Eriti kujukalt on kestuse ja muutumatuse soovi kirjeldatud kreeka legendis Endymionist. Jumalanna Selene suudles magavat noormeest Endymioni laubale. Suudlus tekitas Endymionis sellise õndsustunde, et ta palus jumalate isalt luba elada igavesti, olles igavesti noor ja magades igavesti. Zeus täitis tema palve. Midagi on Endymionist omane meile kõigile; ent legend näitab ka seda, millise hinnaga saab igikestuse igatsus täide minna: peaksime olema surematud, jääma igavesti nooreks, olema ainult vastuvõtjad, iseendaga piirdujad ja meis ei tohi ärgata eneseteadvus.

Seega näib, et aeg ja teadvus on armastuse vaenlased - aeg, mis iialgi seisma ei jää ja meid muudab, mis laseb meil vananeda ja minetada armastusväärsust, ja eneseteadvus, mis laseb meil ärgata unistusest taas tunnetama tegelikkust, milles me, mina ja sina, jälle eraldatust kogeme ja ajalikkusest teadlikud oleme. Seetõttu otsivad paljud inimesed kestuse illusiooni säilitamiseks seda alguse imet, aga nii õpivad nad tundma vaid armastuse algust, ent armastus kätkeb endas ka arenguvõimalust, võimalust olla üha avatum sellele, mida me armastame. Armastus võib küpseda ja see muundumisvõimalus sisaldab kestuse teist, uut avaldusvormi, kus aeg pole enam vaenlane, vaid faktor, tänu millele on selline areng üldse võimalik. Kes otsib vaid uue armastuse alguseõnnetunnet, ei õpi ealeski tundma küpsemaks ja süvenenumaks muutvat armastust. Seega sisaldab aeg ka võimalust armastuse süvenemiseks ja ähvardava ajalikkuse vastandina võimaldab aeg ühtlasi kestust.

Samasugune on lugu enesetunnetusega. Kui püüdleksime eneseunustuse kui kestuse poole, siis see enam arenguvõimalust ei pakuks. Suhe stagneeruks, loobumine minateadvusest on võimalik üksnes mõneks hetkeks; kui peame tagasi tõmbuma, tekib mina ja sina vahel mõlemat rikastav pinge.

Muutumatu kestuse soovile viidates mainisime vaid üht armastuse ohuallikat, ajalikkust. Peale kestuse soovime muutumist, uut, muundumist, ja muutumist soovime seda intensiivsemalt, mida vähem tahame omistada partnerlusele arenguvõimalusi ja muundumisi, mida vähem oleme valmis tunnistama kujuteldava sina arengut ja teda oma armastusest mitte ilma jätma, kui ta enam ei vasta sellele olemusele, mida me algul olime valmis armastama. Mida üheplaanilisemalt me armusuhet läbi elame, seda rohkem ohustavad armastust harjumus, nüristumine ja igavus, lõpuks nad lämmatavad armastuse. Selle asemel et elada teineteisega koos ja teineteise jaoks, elatakse teineteise kõrval, teineteisele ei ole enam midagi öelda. Alateadvuses hõõguvad, mõnikord löövad ka lahvatama põlgus, umbusaldus, ükskõiksus, armastusvaegus. Hakatakse otsima uusi elamusi, loodetakse neist uut ergutust ja tundemaailma rikastumist, kuni needki saavad harjumuseks, sest üksnes uute suhete loomine ei anna loodetud rahuldust.

Mitte mingi jõud ei suuda püsistada armastusvalmidust armastatud olendi suhtes. Aja jooksul me muutume, muutub ka teine inimene ja armastusvalmiduse säilitamine läheb seda raskemaks, mida rohkem oli see valmidus seotud väliste asjaolude ja sina-soovkujutelmadega. Igasugune areng seab armastamisvõimele uusi nõudeid, kujuneb nõue armastada teisiti, uutmoodi või siis järgneb eemaldumine armastusest. Mis puutub romantilisse kujutelma kestvast, mitte millegagi ohustatud armastusest, siis see jääbki vaid kujutelmaks, kergesti sugeneb siit ka ootus, mis kätkeb endas pettumuse algeid; armastus on ülim nähtus, puudub vähimgi vajadus teda veel idealiseerida.

Seega peitub igas armastuses muundumise nõue. Nii nagu me ei saa sirgudes enam väikelapse kombel edasi elada tingimusteta armastusega, nii nagu armastamisvõime peab koos meiega kasvades edasi arenema ja küpsema, täiskasvanuks saama nagu meie ise, nii nagu lapse armastus peab kajana vastamisest ja enesestmõistetavast armastuse ootusest küpsema iseseisvaks armastusvalmiduseks, mis suudab taluda ka äraütlemisi ja pettumusi, nii peab igasugune armastus püsimajäämiseks teisenema ja küpsema.

Peame teadma, et see, mida me teises inimeses algul armastame, ei jää samaks. Vähe sellest - ka meie ise ei jää samasuguseks, millised olime varem. Seepärast on palju lihtsam armastada midagi niisugust, mis ei muutu - mälestust, minevikku, manainimest või ideed. Samal põhjusel on kergem armastada armastust ennast kui sina-kujutlust, sest siis sõltub armastusvalmidus üksnes meist endast ja isegi õnnetut armastust ohustavad aeg ja teise inimese areng vähem, armastus sõltub palju rohkem meist endast ja lõpeb ainult koos meiega. Ka on kergem armastada midagi sellist, mida on võimalik millegi samasugusega asendada ja midagi või kedagi on millegi või kellegi samasugusega asendada seda kergem, mida pinnapealsem on armastus olnud. Nii nõuab armastus kellegi vastu tema armastamist algusest peale koos muundumistega; selles seisneb armastuse suurepäralisus, aga ühtlasi tema püsimatuse oht. Meid saadab lakkamatu kõhklus kahe soovi vahel, ühelt poolt soovime üha sügavamalt armastada seda, keda me armastame, sellele vastandub soov kogeda armastust seoses üha uute inimestega, üha uueneval kujul. Üht armastuse avaldusvormi ohustavad harjumus ja nüristumine, seevastu teist ohustavad lamenemine ja asendatavus.