Marju Lepajõe: „Küllap on
norra mõtleja Lars F. H. Svendseni http://en.wikipedia.org/wiki/Lars_Svendsen „Igavuse filosoofia“ http://www.apollo.ee/igavuse-filosoofia.html üks elegantsemaid filosoofilisi traktaate, mis eesti keeles on
ilmunud. Ta on suutnud kirjeldada vägagi täpselt vaimset põhiseisundit, millesse
inimkond on jõudnud viiskümmend aastat pärast II maailmasõja suurejoonelisi
tapatalguid – igavlemist tähendusteta maailmas –, ning on suutnud seda teha nii
mõjuvalt, et on ületanud tsivilisatsioonide piirid.”
______________________
TUTVUSTA OMA IGAVUST
SIRP
25.10.2012
Karlo Funk
Modernne subjekt kogeb maailma väärtusetuna, sest
ainult temast endast tulenevad väärtused ei paku rahuldavat vastust olukorras,
kus transtsendentne on meie positivistlikus elukorralduses eitatud. Lars F. H.
Svendsen. Igavuse filosoofia. Sarjas „Biblioteca controversiarum”. Tõlkinud Jaan
Pärnamäe. TLÜ Kirjastus, 2012. 248 lk.Igavuse filosoofia” autor Lars F. H.
Svendsen avaldab raamatu järelsõnas hämmastust raamatu menu üle. Akadeemilise
kõrvalehüppena mõeldud tekstist sai bestseller, mis vajas norralaste igavusejanu
rahuldamiseks nelja trükki. Sissejuhatuses meenutab autor ühtlasi, kuidas ta
teemani jõudis. Tegutsenud pärast ülikooli lõpetamist mitmed aastad
professionaalse filosoofina, tundis ta teatavat tühjust ja eksistentsiaalse
küsimise lahtumist. Filosoofiast sai töö, mille korduvatest mustritest algas
tema igavus. Selle rahulolematuse väljendusena sündiski see esseistlik tekst.
Üsna harva teadvustab filosoofia seda seisundit, mida ta võib tekitada.
Mõistuspärasust, objektiivsust ja universaalsust taotlevad vaimuoperatsioonid,
mis seatakse kategoriaalsesse vormi, äratavad ette valmistamata lugejas enamasti
igavust. Igavuse üks läbivaid kõrvaltoone on ka mittemõistmine. Argielu
lähtekohalt on filosoofiline selgus sageli liiga kauge ja abstraktne, et jõuda
selleni vahetult ja rakendada mõistmist igapäevaste protsesside osana. Ent kui
mingi tekst inimesi liigutab, on see järelikult juba vajalik. „Igavuse
filosoofia” suudabki piisavalt ligipääsetavas vormis edasi anda mõtlemise
teekonna ja lugeja kaasa võtta. Alustuseks kaardistab autor igavuse inimlike
seisundite seas. See on kõigepealt personaalne, ent saanud iseloomulikuks
suurele hulgale inimestele, muutunud ka kultuurifenomeniks. Ta ei argumenteeri
lähemalt, miks pole tegemist näiteks lihtsalt psühholoogilise seisundiga,
millest võib rääkida vabanemise ja ületamise võtmes, nagu näiteks stress. Või
täpsemalt, argumendina piisab sellest, et mitmetes tekstides on tegeldud
igavusega reflektiivselt, antud sellele ligitõmbav väljendus ja seega igavus
kultuuriliselt legitimeeritud. Pessoa näidete kaudu liigub tekst nende
tundevarjunditeni, mida igavus äratab, laskmata end lihtsalt määratleda.
Käsitledes igavust eelkõige kui modernse ühiskonna nähtust, ei tõusegi igavus
esile esmalt mitte kui lihtsalt takistus liikumises, vaid kui tühik, mis ei lase
end ületada. Igavus vallandab ringleva liikumise, soovi end tähistada ja end
selle kaudu üles leida, mis aga osutub võimatuks. Ka mõtlejal pole nõiaringist
filosoofilise väljapääsu leidmiseks kasutada paremaid vahendeid kui
ilukirjanduslikud tekstid.
Igavus nr 4
Svendseni lähtekoht on isiklik. Igavus algab
mittetegemisest, mitte-teha-tahtmisest, teha-tahtmatusest ja hõlmab meid nii
füüsiliselt kui vaimselt. Millelgi ei ole tähendust, kõik tundub triviaalne ja
ihade mootor peatub süütuna näiva küsimuse ees: mida ma õigupoolest tahan?
Vastusena tulevad esmalt pähe objektid, suhted, elamused, kuid nende
saavutamisest ei piisa. Tahtes üha uusi elamusi või objekte, muutuvad need
tühjaks. Rahulduste pidev piisamatus peatab soovide ja tahtmiste loomuliku
liikumise, sest korduses ei sünni koondavat tähendust. Me saame iha tühjusest
teadlikuks.
Svendsen toetub igavuse liigitamisel Doehlemannile,
kes eristab koguni nelja tüüpi igavust. Põhimõtteliselt piirdub ta siiski
jaotusega situatsiooniigavuse ja eksistentsiaalse igavuse vahel. Esimene on
kindlast olukorrast tulenev ajutise iseloomuga kogemusnappus. Eksistentsiaalne
igavus, kus „hing on tühi ja sisuta ning maailm pöörleb tühikäigul” on aga see,
mida Svendsen raamatus peamiselt käsitleb. Essee ise paistab olevat sündinud
siiski hoopis igavusest nr 4, loovast igavusest, mida ei iseloomusta niivõrd
sisu/tus kui sund teha midagi uut.
Tegelikult Svendsen ei maini vist kordagi, et
igavuse keskmes on subjekti võimetus anda tähendust. Näited, mida ta kirjanduses
analüüsib, kirjeldavadki subjekti katseid ületada igavus ja põhimõtteliselt
taasintegreeruda oma oletatava tuumaga. Ent kuidas siis ikkagi on kaduma läinud
subjektiivse tähenduse andmise võime, kas sellele lihtsalt ei ole enam vastet
tegelikkuses? Kas igavuse tekkimine märgib puuet tegelikkuses, mis peaks
aistinguna alati pakkuma midagi, mida subjekt võiks tahta? Kuidas tegelikkus
enam ei vasta subjekti hüüetele?
Vähemalt ühe põhjusena, miks igavus just tänapäeval
nii valdavaks on saanud, näeb Svendsen isikliku tähenduse kadumist igapäevases
kogemuses, mis on seotud jõudeaja tekkimisega. Varem vaid aadlile või munkadele
jõukohane mitte-tegemine on elukorralduse lihtsustumisega saanud valdavaks.
Vajaduste täitmise asemel tegeleme me oma ihadega, mille rahuldamisest ilmselt
ei piisa eksistentsiaalseks tasakaalutundeks. Kinnitust sellele, et ihale
keskendunud elukorraldus on igavusega tihedalt seotud, näeb Svendsen
meelelahutuse ja elamusjanu pidevas esilolekus ühiskonnas. Meedia ja ühiskonna
kriitika libedal teel ta siiski kaugemale ei lähe.
Individualism ja
eimiski
Olemasolemine põhimõtteliselt on igav, jõuab ta
nentida, enne kui hakkab huviga kirjandust ja filme analüüsima. Teine
kultuuriloolise tausta poolest oluline tegur on individualismi ja romantismi
esilekerkimine XIX sajandil. Kõik sündmused said vaadeldavaks esteetilise pilgu
tõttu, mis andis maailmale tähenduse. Ent individualistlik meelevald, kus
asjadel nii nagu nad on, on vähem kaalu, teeb viimaks võimatuks ka subjektist
kõrgema instantsi tunnustamise. Kui meid miski inimesena ei piira, oleme juba
avatud piiritule igavusele, sest kogu ümbritsevas toimivad samal viisil juba
teised individualistlikud tegutsejad ja kõik on tehtav. Mida teha, kui kõik on
võimalik? Üks täpsemaid subjektiivse igavuse tausta selgitusi ongi ehk tsitaat
Hegelilt: „Nõnda on subjektivism õnnetu ja vastuoluline: ühest küljest küünitab
see tõe järele, objektiivsuse järele, teisalt aga ei suuda ta ennast vabastada
oma üksindusest, iseenese põhjustatud enesepiisavusest.” Igavus on üksinda
seismise mõistmine, kus ükski väärtuslik enese kaudu põhjustamata kogemus enam
võimalik pole.
Svendsen jätab üldiselt tähelepanuta romantilise
subjekti vabanemisega paralleelselt kulgevad ühiskondlikud protsessid, mis
igavust süvendavad. Enamikule traditsiooniliste religioonide esitatud
küsimustele on täppisteaduslik maailmapilt andnud seletuse, vabastades maailma
vajadusest looja järele. Tehniline progress on muutnud elukorralduse mugavaks
ning õiguslik raamistik korraldab objektiivselt suhteid teistega. Toimiv
instrumentaalne ratsionaalsus läbistab elukorralduse kõiki tasandeid, rõhutades
paralleelselt isikliku elu piiramatut vabadust. Igavuse taustal pole ainult
vabastatud aeg, vaid ka tunne, et paljud protsessid meie ümber on mehaanilise
loomuga, korduvad ja ennustatavad. Svendsen küll mainib, et maailm on
objektiviseeritud, kuid ei esita selle kujunemist ideeajalooliselt. Usutavasti
võiks kirjandusliku igavuse ja lääne progressi ajaloo vahel viimase paari
sajandi vältel leida huvitavaid kokkupuutepunkte.
Tegelikult on igavusel veel üks võimalus, aga seda
Svendsen ei puuduta. See on lääne mõtlemise „puutumatu”, eimiski. Kui filosoofia
keskseks küsimuseks peab Heidegger, miks ülepea on olev ega pigem eimiski, siis
on see reeglina ka äärmuslikem mõttekas lause, mis sisaldab sõna „eimiski”. Ida
mõtlemises on tühjusel avaramad võimalused, sellest saab võrsuda kogu maailm ja
see võib jääda eimiskiga pidevasse tingimuslikku vastasmängu. Nihe „asjale” on
lääne filosoofia ajaloos sedavõrd kiire ja praktiline, et eimiskit on peetud
eimiskiks. Olemine on alati põhjendatud, mateeria alati eksisteerib, tühjus on
alati täidetud, ehkki võiks küsida, kas ruumi Suure Paugu eelne olek pole
füüsika standardmudeli mõttes pigem lähemal eimiskile. Võiksime siis ka samavõrd
mõelda, et igavus on teadvustamata kokkupuude eimiskiga, kujuteldamatu
kogemusetusega, mis võiks subjekti põhjalikult raputada.
Elamuste ületamine
Subjekti piiride ületamisel astutakse võitlusse
igavuse vastu järjest kaugemale ulatuvate äärmuste abil. Ballardi (ja eelkõige
Cronenbergi) „Kokkupõrkel” põhinev analüüs peatükis „Igavuse lood” on moodsa
igavuse seisukohalt ilmselt kõige kõnekam, sest siin on seotud jõuliselt
doseeritud seksuaalsus, tehniline (enese)hävitamine ja surm. Ballard on
intervjuudes esitanud arusaama, et me elame fiktsioonide keskel ja kirjanduse
ülesandeks on leida tegelikkus. Selles kohas jõuab Svendsen taas filosoofiliselt
kõneka mõttekäiguni: „Milleks on meil tegelikkust vaja? Ma ei oska sellele
vastata. Konstateerin vaid, et meil on tegelikkusevajadus” (lk 99). Selle
peatükis otsib Svendsen vastust, kuidas eelkõige just Cronenbergi filmi
traditsioonilisest realistikust filmikeelest väljapääsu otsiv väljendus vastab
tegelikult meie modernsele tegelikkusele.
Meie suhet tegelikkusega vahendab tehnika ja seegi
on üks igavuse sümptomitest. Mida isiklikum ja intensiivsem kogemus tundub, seda
jõulisemalt ületame tehnitsistlikku ühetaolisust. Seksuaalsus on olnud väga
isiklik, intensiivselt kohaloluga laetud kogemusväli ja „Kokkupõrge” kujutab
seda tehnilise ja vahendatuna, kus nauding on erootikavaba nagu mootori
tööprotsess. Neil mõttekäikudel lähemalt peatumata võib lisada, et Svendsen
paistab jõudvat üsna lähedale Baudrillard’i arusaamale imaginaarsest ja
tegelikkusega seose kaotanud suhtest maailmaga, ent ei kanna endas prantslase
moralistlikku hinnangut oma kaasajale. Ehkki „Kokkupõrge” ei tegele igavusega
ega pane vaatajat seda tundma, on Ballardi ja Cronenbergi teoste keskmes see,
mida Svendsen nimetab transgressiooni (geoloogias mere pealetung maismaa suunas) loogikaks. Modernne subjekt kogeb
maailma väärtusetuna, sest ainult temast endast tulenevad väärtused ei paku
rahuldavat vastust olukorras, kus transtsendentne on meie kultuuritraditsioonis
eeldatud, kuid positivistlikus elukorralduses eitatud. Leides end vastamisi
tähendusliku tühjusega, püüame seda romantilise subjektivismi vaimus ületada üha
tugevamate isiklike kogemuste kaudu. Kogemuse intensiivsus ei paku siiski
lahendust transtsendentse puudumisele.
Igavusel on teisigi registreid. „Ameerika psühhos”
avaldub ületamine ekstreemse vägivalla, Beckettil eksistentsiaalse huumori
kaudu. Warholi taktika avaldub identses kordamises, kus kõige ühetaolisus on
täieliku ainulaadsuse kinnituseks. Warhol lähenes ilmselt zen-praktikale: „Kui
ma juba istun ja vaatan sedasama asja, [—] siis ei taha ma, et see oleks
põhimõtteliselt sama – ma tahan, et see oleks täpselt seesama. Sest mida rohkem
sa täpselt sama asja vaatad, seda vähem tähendust sellesse jääb ja seda paremini
ja tühjemini sa ennast tunned.”
Filosoofia igavus
Raamatu ühes raskekaalulisemas peatükis,
„Ontoloogia – igavuse hermeneutika” vaadeldakse Heideggeri. Filosoofilise
meelelaadiga igavusenautijale on see raamatu kese, isegi kui Svendsen tunnistab,
et ei ole Heideggeri ängianalüüsiga kunagi tõelist suhet saavutanud. Igavus on
Heideggeril olemise mõistmise situatsiooni iseloomustav, Dasein’i ja olemise
vastastikusesse suhtesse kuuluv seisund ja mõtlemise alushäälestus. Kui oleme
sunnitud igavust kuulama, tuleb ilmsiks, kuidas asjad olemises on, või vähemalt
avaneb võimalus pöörata end sellest mõtlema. Svendsen laskub heideggerlikesse
keele- ja mõttekäikudesse üsna osavalt, arvestades tema kerget skepsist nende
suhtes.
Igavus tekib tema tõlgenduses üleminekualal
inimliku olemise ja olemise kui sellise vahel. Kaasajale on see iseloomulik just
seetõttu, et inimestel on kadunud vajadus olemusliku järele ning liigne kergus
ei võimalda enam kokku puutuda tõeluse valdkonda puutuva metafüüsilisega. See
tühjus aga sunnib mõtlema hakkama, sest mõte eimiskist on talumatu.
Tähelepanuväärsem kui tõlgendus ise on Svendseni
raamistav vastuargument Heideggerile. Ta leiab, et sidudes mõisted ja
häälestused tihedalt olemisega, kaotab Heidegger silmist tõelise elu. Kas tõesti
peaks kogu filosoofia tegelema ainult tegelikkusega? Avaram filosoofiaprojekt
peaks Deleuze’i vaimus haarama mõistete loomise inimese kogemusruumi võimalikult
ulatuslikuks avamiseks, milles nii tõekäsitlusel kui inimesekesksel mõtlemisel
on vaid osa. Kui Svendsen ei tunnista metafüüsilist valdkonda, siis võiks ju
kogu igavuse fenomeni taandada kas selle kirjanduslikele avaldustele või
psühholoogiale. Teisal argumenteerib ta kriitiliselt kaasaegse
instrumentalistliku lähenemise vastu, eeldades justkui eksistentsiaalselt
püsivaid tuumväärtusi. Ehkki tekst haarab nauditavate seoste leidmisega
tähelepanu, on paiguti filosoofilise läbiva joone leidmine selles pikas essees
problemaatiline. „Igavuse filosoofia” on tugevam pigem kultuuri- kui
mõttelooliselt.
Svendseni käsitlust igavuse varakeskaegsest
eellasest acedia’st on jõudnud kritiseerida Marju Lepajõe artiklis „Tüdimusest
ehk akeediast varases munkluses”. Tuginedes Euagriosele Pontosest, avab ta
põhjalikult akeedia tausta ja tähenduse ning heidab Svendsenile respekteerivalt
ette liigset üldistamist. Tundub usutav, et Svendsen ei samastagi munga sügavale
meditatsioonile järgnenud tüdimust tänapäeva igavusega, vaid näeb selles
lihtsalt ideeloolist eellugu. Samavõrd on usutav, et kloostripraktikas aja
jooksul akeedia ka tuhmus ja jõudis kloostrisse saadetud aadlivõsude abil üha
lähemale kaasaegsele igavusele. Ent ühe võimaluse valgustab Lepajõe kirjutis
kaude veel välja. Kõikvõimaliku igavuse seas ei tarvitse olla kaht sarnast ning
filosoofia asemel vajab igavus antoloogiat. Vahest selguks viimaks, et oma
igavust loovas erinevuses kogedes olemegi tegelikult romantilise individualismi
parimad teostajad. Tutvusta oma igavust ja ma ütlen, kes sa oled.
Viimases peatükis leidub juba hulgaliselt
igavusevastaseid retsepte. Tekst paistab jõudvat siiski tulemuseni, et nagu
paljudel kultuuriliselt olulistel nähtustel, on ka igavusel topelttähendus.
Olemuslike asjadeni jõudmiseks on teatud piirini igavlemise oskus hädavajalik,
samas kui argikogemuses on igavus taunitav tühjus uute elamuste vahel. Igavus on
vallandav ja sulgev fenomen, sundides tegutsema või jättes inimese painavalt
üksi vastamisi lõputu ajaga.
_______________
TÜDIMUSEST EHK AKEEDIAST VARASES MUNKLUSES
Kirik & Teoloogia
7.09.2012
Marju Lepajõe
Küllap on norra mõtleja Lars F. H.
Svendseni „Igavuse filosoofia“ üks elegantsemaid filosoofilisi traktaate,
mis eesti keeles on ilmunud.[1] Ta on suutnud kirjeldada vägagi täpselt vaimset
põhiseisundit, millesse inimkond on jõudnud viiskümmend aastat pärast II
maailmasõja suurejoonelisi tapatalguid – igavlemist tähendusteta maailmas –,
ning on suutnud seda teha nii mõjuvalt, et on ületanud tsivilisatsioonide
piirid. Tõepoolest, kui alles mõni aeg tagasi võis peaaegu igas
ühiskonnateaduslikus artiklis kohata Samuel Huntigtoni mõistet
„tsivilisatsioonide kokkupõrge“, siis nüüd ilmneb tänu Svendseni traktaadile, et
kokkupõrke aeg võib mööda saada, sest igavus on see, mis kõiki ühendab, mida
kõik tsivilisatsioonid mõistavad ning tee üleüldisele rahule ja leppimisele
võiks minna just igavuse kaudu. Raamat on tõlgitud ligi kolmekümnesse keelde.
Intervjuust Maris Sanderiga selgub, et eelmisel aastal on Svendsenil olnud
edukas loengu-tuur Hiinas, järgmine tõlge antakse välja Etioopias jne.[2]
Svendseni teose teeb nauditavaks filosoofia ajaloo
tundmine. Huvitaval moel on see viimane isegi filosoofide seas muutunud
harulduseks. Siiski ei koorma Svendsen lugejat mahuka süstemaatikaga, vaid
osutab teatud loomulikele seostele igavuse mõiste kujunemisloos, mis annavad
teemale inspireeriva avaruse.
Ent just ajaloolistes ekskurssides on paar lehekülge,
mis näitavad, et tunnetusajaloo käsitlemisel peaks püüdma lähtuda ennekõike
allikatest, mitte käibivatest tõlgendustest, hoolimata nende autoriteetsusest.
Lk 59–62 alapeatükis „Acedia – eelmodernne igavus“ antakse lühiülevaade
Lääne mõtteloos väga olulise mõiste „akeedia“ kujunemisest alates hilisantiigist
kuni renessansini, tuginedes kahele autoriteetsele uurijale (Siegfried Wenzel,
Günter Bader). Kiirelt jõutakse tulemuseni, et akeedia sarnaneb sellega, mida
tänapäeva inimene tunneb igavusena, mille olemuslik joon on ükskõiksus ja
jõudeolek, et akeedia saab IV sajandi munkluses terminina tehnilisema tähenduse
„eluküllastus“ või „eluväsimus“ ja et Johannes Cassianusel on akeedia pigem
hariliku kurbuse eremiitlik alaliik.
See tulemus, üldistuse üldistus, ütleb aga väga vähe,
sama vähe, kui näiteks väljend „harilik kurbus“, sest üldistades on mindud
allikatest liiga kaugele. Kadunud on mõistevõrk akeedia ümbert, mistõttu peaaegu
kõik laused selles alapeatükis on muutunud küsitavaks. Üksnes mõistete
terviksüsteem aitaks seletada, miks on akeedia nii raske seisund mungale, miks
tema võitmine on õieti otsustava tähtsusega, miks ei või väsida ja kas see on
elu, millest väsitakse, kas „eluküllastusest“, „jõudeelust“ või näiteks
„laiskusest“ saab akeediaseisundis üldse juttu olla? Miks ei saa akeediat
sujuvalt samastada melanhooliaga, mis renessansliku arusaama järgi peaks avama
silmad ilule ja olemasolu hapruse võlule, isegi metafüüsikale, kuigi läbi
kurnava masenduse? Miks ei ole akeedias loomingut, vaid üksnes
tühjus?
Eestikeelses kirjasõnas on vastust raske leida.
Mõnevõrra on teemat käsitlenud metropoliit Stefanus ja Anselm Grün.[3] Ent
sedavõrd oluline mõiste vajaks põhjalikku süstemaatilist vaatlust nagu kogu
monastilise teoloogia mõistestik tervikuna. Seda ei ole vaja üksnes
kirikuloolastele, vaid ka filosoofia ajaloo uurijatele (nagu näitab Rainer
Kivi[4]) ja kirjandusloolastele (nagu näitab Ülar Ploom[5]).
Järgnevalt püütakse esitada üks võimalik
lähenemisviis akeediale, lähtudes sealt, kust iga akeediakäsitlus lähtuma peaks
– Pontose Euagriose, esimese munkluse teoreetiku kirjalikust
pärandist.
Euagrios Pontosest
Euagrios (u 345–399), sündinud Ibora linnas Pontose
maakonnas (tnp Iverönü Türgis) piiskopi pojana ja saanud suurepärase kreeka
hariduse, oli Jumala armust saanud naabriks ka püha Basileiose ja tema venna
püha Nyssa Gregoriose, kellega koos veetis aastaid sügavas sõpruses ja askeesis
püha Nazianzose Gregorios. Neist viimane sai ja jäi Euagriose vaimseks õpetajaks
kuni oma surmani. Lisaks nn kolmele kapadooklasele mõjutasid tema teoloogiliste
vaadete kujunemist kõige enam Origenes ja Aleksandria Clemens. Elu keerdkäikudes
loobus Euagrios kõrgetest kirikuametitest ja muudest n-ö headest väljavaadetest,
mida tema anded oleksid võimaldanud, ning eemaldus Egiptusesse, valides
mungaelu. Kaks aastat elas ta Nitria mungakoloonias, järgnevad 14 aastat kuni
surmani Kellias, kus oli tollal umbes 600 munka.
Ajalisest aspektist võiks Euagriost pidada juba
kolmanda mungageneratsiooni esindajaks. Tema õpetaja kõrbes Makarios Vanem ehk
Suur (u 300–390), kes elas päevateekonna kaugusel Kelliast, Sketise
mungakoloonias, oli tundnud püha Antoniust. Euagriose ees avanes seega juba
teatav kõrbeisade õpetuslik traditsioon, mille ideid ja pedagoogilisi võtteid
võiks iseloomustada kogumik Apophthegmata patrum („Isade ütlused“; krk
apophthengomai „välja ütlema, sõnastama“; paralleelpealkiri
„Paradiis“), mille ütluste ja lühijuttude aines on pärit 330. aastatest kuni
460. aastateni.
Euagrios hakkas tegema seda, mida seni tehtud ei
olnud – ta hakkas monastilist õpetust kirja panema, ent mitte lugude kujul, nagu
seni suulises pärimuses, vaid otsides teoreetilist süsteemi, püüdes määratleda
eeldusi ja järeldusi, sõnastades neid teesidena, jõudes kokkuvõttes monastilise
teoloogia tervikliku esituseni. Nn isade ütlusi on ta vähe fikseerinud, kuigi ta
ei heitnud gnoomilist stiili täielikult kõrvale, vaid rakendas seda mitmes eri
eesmärkidel koostatud piiblitsitaatide kogumikus (vt näidet artikli
lõpus).
Kirjalik pärand, mis Euagriosest maha jäi, ei ole
kuigivõrd mahukas – see mahub ühte Migne’i Patrologia Graeca köitesse
–, ent kujunes kiiresti äärmiselt mõjukaks ja on selgesti äratuntav ka tänapäeva
(nii Ida kui ka Lääne) teoloogias.[6] Selle tuumosaks võib pidada triloogiat
Praktikos, Gnostikos ja Kephalaia
gnostika.
Praktikos („Praktik“
e Monachos „Munk“; 100 ptk-i koos proloogi ja epiloogiga) on praktiline
õpetus askeesi alustajatele, tee, kuidas munk saavutab kirgedest, tunnetest,
kannatusest, füüsilisest kogemisest vabanemise, apatheia. Praktikuks
saab nimetada alles seda, kes selle I astme on läbinud. Euagrios sõnastab teose
proloogis teatava tunnetusketi lülid, mis näitab selgesti apatheia
kohta: „Usu alus on Jumala kartus, ja seda toetab omakorda abstinents
[enkrateia]; selle viimase tagavad kindlalt püsivus [hypomonē]
ja lootus, millest on sündinud kannatusetus [apatheia], mille tütar
omakorda on armastus, aga armastus on loomuomase tunnetuse uks, sellele järgneb
teoloogia ja lõpuks õndsus.“ Teos on säilinud kreeka keeles, aga pärandunud ka
süüria ja armeenia versioonides.
Gnostikos („Gnostik“;
50 ptk-i) käsitleb gnostikut, kes on saavutanud kannatusvabaduse, tunneb rõõmu
intellektuaalsest kontemplatsioonist ja on võimeline omakorda õpetama teisi.
Traktaat on „Praktikuga“ nii tihedalt seotud, et näiteks „Gnostiku“ süüria
versiooni peatükkide numeratsioon on „Praktikuga“ ühtne. Teiselt poolt on
„Gnostik“ sissejuhatus „Gnostilistele peatükkidele“. Teos on tervikuna säilinud
ainult süüria ja armeenia versioonides, kuigi fragmente kreeka keeles on
säilinud suhteliselt palju.
Kephalaia gnostika
(„Gnostilised peatükid“) on Euagriose õpetuslik peateos. See koosneb kuuest
centuria’st (ehkki igas neist on 90 teesi ja ütlust). Traktaat on
teatavas mõttes summa, sest hõlmab läbivalt teemad kosmoloogiast
antropoloogiani, järgides põhiprintsiipides Origenest. Just Origenese
teoloogiale truuksjäämine ja edasiarendamine põhjustas Euagriose hilisema
kirikuvande alla panemise, mistõttu teos on kreeka keeleruumist peaaegu kadunud.
Küll aga on säilinud kaks süüria versiooni, tänu millele on teos jälle tuntuks
saanud.
Nende kõrval on Euagrios koostanud: 1) rea kirjutisi
munkluse põhimõistetest: Hypotyposis („Visand“ ehk „Munga tegude
alused“); „Traktaat munk Eulogiosele“; kaks kogumikku „Sententsid munkadele“
(137 sententsi), „Sententsid ühele neitsile“ (56 sententsi) jm; 2) kolm
kirjutist praktika olulistest elementidest, ennekõike kaheksast kurjast mõttest:
„Kurja kaheksast vaimust“, Antirrhetikos, „Erinevatest kurjadest
mõtetest“; 3) väga mõjuka traktaadi „Palvest“; 4) piibliraamatute allegoorilisi
kommentaare, millest on säilinud kommentaarid psalmidele, aga ta on teadaolevalt
koostanud neid ka Õpetussõnadele, Iiobi raamatule jt, mille fragmente on
säilinud Ida traditsiooni eksegeetilistes kettides; 5) 62 kirja, millest suurema
osa adressaat on Melania Vana ja mis on säilinud süüria keeles.
Akeedia-teema käsitlemisel tuleks nende seast
vaatluse alla eelkõige triloogia, kirjutised munkluse põhimõistetest ja praktika
elementidest.
Akeedia eelloost kreeka
keeles
Enne Euagriost puudus sõnal „akeedia“ terminiväärtus.
Klassikalises kreeka keeles vastab selle tavakeele sõna tähendus täpselt oma
osiste tähendusele: kēdos tähendab „muret, kannatust“, akēdia
vastavalt „mure puudumist“, aga ka „hoolimatust“ ja „käega löömist“, „huvi
puudumist millegi vastu“. Huvitaval moel tekib Septuagintas tähendusnihe ja
„huvi puudumine“ omandab „masenduse“ varjundi, mille kaudu sõna saab tegelikult
klassikalisele keelele vastupidise tähenduse – „muretusest“ saab „mure,
masendus“. Vastavat verbi akēdiaō kasutatakse psalmides südame kohta,
mis nõrkeb, piineldes kurbuse ja lootusetuse käes, s.t kaotab julguse. LXX
tähendust järgivad enamasti kopti tõlkijad, pannes vasteks kopti
pehloplep „südame väsimus“, samuti süüria tõlkijad, kes tõlgivad selle
„meelemasenduseks“, aga tähelepanuväärsel viisil ka „tüdimuseks“
(ma’înûtâ), kui inimene on kaotanud väsimusest ja hingevalust teotahte
ja julguse. Patristilises kirjanduses enne Euagriost esineb sõna vaid mõni kord.
Näiteks Origenesel esineb see üks kord „Homiiliates Luuka evangeeliumi juurde“
(29): Saatan kiusas Jeesust kõrbes kolme kiusamisega – une, akeedia ja argusega.
Aga ei ole selge, kas siin on mõeldud ükskõiksust, masendust, väsimust või
tüdimust. Monastilises kirjanduses enne Euagriost esineb sõna samuti vaid üks
kord: Athanasiose „Antoniuse elu“ 36. ptk-s, kus nimetatakse efekte, mida
deemonite ilmumised hinges tekitavad: argus; mõtete segadus ja korratus;
masendus (katēpheia); akeedia; viha askeetide vastu; kurbus
(lypē); vanemate meenutamine; surmahirm; pahasoovlikkus; ükskõiksus
vooruse suhtes. Ka siin ei ole selge, mida täpselt silmas peetakse. Kui aga
arvestada, et Euagrios pani kirja talle eelnevat suulist õpetust, võib oletada,
et tähendus on siin Euagriose tähendusele lähedane.
Et see Euagriose tähendus ei ole aga selgelt
määratletav, näitab asjaolu, et tema õpilane Johannes Cassianus, kes Euagriose
õpetuse töötles ladina vormi ja on kujundanud mõjuvalt ladinakeelset monastilist
teoloogiat, eelistas terminit mitte tõlkida. Näiteks ütleb ta traktaadis De
institutis coenobiorum: sextum nobis certamen est quod Graeci akedian
vocant, quam nos taedium sive anxietatem cordis possumus nuncupare („Kuues
võitlus meie ees on see, mida kreeklased kutsuvad akedia’ks, mida meie
võime nimetada tüdimuseks (taedium) või südame ängistuseks
(anxietas cordis)“). Ent mujal traktaadis kasutab ta ise rohkem
acedia’t (teistel autoritel ka acidia), mitte
taedium’i või anxietas’t ning see paneb kaaluma, et võib-olla
oleks mõiste tõlkimata jätmine lahendus ka eesti keele puhul, nagu siinses
kirjutises seda on prooviks tehtud.
Euagriose akeedia
Mentaalne keskkond, mille ümbritsuses peaks Euagriose
akeediat määratlema, on võitlus või isegi sõda, mida askeet peab deemonitega ehk
mõtetega, mees-mehe vastu, kõrbes. Sõnavara, mida Euagrios kasutab askeedi elu
kirjeldamisel, on militaarne. Munk on tema jaoks kogu aeg kahel skaalal: 1)
tegevuseskaalal, mis ulatub hypomonē’st „vastupidamisest,
rindejoonele jäämisest“ deilia’ni „arakslöömiseni, taganemiseni“; 2)
seisundiskaalal, mis ulatub andreia’st „mehisusest, julgusest,
vaprusest, s.t kontemplatsioonimehisusest“, mis on ühtlasi hēsychia,
akēdia’ni „julgusetuseni, loobumiseni“.
Erinevalt varasematest võitlustest nagu näiteks püha
Antoniuse puhul, jääb Euagriosel kogu sõda inimese mõtetesse. Just see teeb
munkluse suureks ehk eriti impressiivseks. Tema jaoks on askeedi vastas kaheksa
mõtet, mida ta nimetab küll deemoniks, aga need mõtted toimivad justkui
deemonid. Kõik mõtted, mis munka eksitavad, taanduvad kaheksale geneerilisele
ehk sünnitavale mõttele. Järgnevas loendis esitatakse need mõtted koos
vastandmõtetega, mis laseb sisu paremini määratleda: 1) gastrimargia
„õgardlus e aplus“ – vastand: enkrateia „ohjeldatus, enesevalitsus“; 2)
porneia „hoorus“ – sōphrosynē „mõõdukus“; 3)
philargyria „ahnus“ – aktēmosynē „omanditus“; 4) lypē
„kurbus“ – chara „rõõm“; 5) orgē „raev“ – makrothymia
„pikameelsus“; 6) akēdia „tüdinud loobumine“ – andreia
„mehine julgus“ või hypomonē „vastupidamine“; 7) kenodoxia
„tühihiilgus e edevus“ – akenodoxia „edevuse puudumine“; 8)
hyperēphania „kõrkus“ – tapeinophrosynē
„alandlikkus“.
Need mõtted jagunevad selgelt kolme hinge osa vahel,
nii nagu kreeka psühholoogias neid eristatakse alates vähemasti
Platonist:
esimesed kolm – toit, seks ja omandiahnus e saamahimu
– on seotud inimese kehaga, tungiosaga (epithymētikon) ja on kõige
agressiivsemad, aga kergesti võidetavad; järgmised kolm – kurbus/norg, raev ja
tüdimus – on seotud emotsiooniosaga, südamega (thymētikon); viimased
kaks – tühihiilgus/edevus ja kõrkus – kuuluvad vaimsesse sfääri või mõistusesse
(nous, logistikon) ja on kõige hävitavamad.
Võitlus mõtetega on Euagriose praktikaõpetuses ehk
askeesi I astmel kõige olulisem. Näiteks tema traktaadi „Praktik“ kogumahust
võtab õpetus mõtetega võitlemisest enda alla ligi kolmandiku, teistes teostes
ehk veelgi enam.
Samas on silmatorkav, et otseselt akeediat
nimetatakse „Praktikus“ ainult kuus korda, kusjuures seda ei defineerita, vaid
kirjeldatakse ning antakse juhiseid, mida akeedia puhul teha ja mida
mitte.
Kirjelduse leiab „Praktiku“ 12. peatükist:[7]
„Akeediadeemon, keda kutsutakse ka „keskpäevaseks“, on kõikidest deemonitest
rõhuvaim. Ta ründab ju munka neljanda tunni paiku [s.o kl 10 paiku hommikul],
aga tiirleb tema hinge ümber kaheksanda tunnini [s.o kella 14-ni]. Ja esmalt
teeb ta nii, et päike paistab vaatamisel väheliikuv või liikumatu, näidates
päeva 50-tunnisena. Seejärel sunnitakse teda [s.o munka] jõuga pidevalt vahtima
akende poole ja kongist välja hüppama, päikest uurima, kui kaugel ta on
üheksandast tunnist, ja ringi vaatama siia-sinna, ega keegi vendadest… <ei
tule>. Enamgi veel, ta äratab viha koha vastu ja selle elu vastu ja kätetöö
vastu; ja et armastus on lahkunud vendade juurest ja ei ole, kes lohutaks. Aga
kui keegi taolisil päevil oleks, kes kurvastaks munka, siis paneb deemon ka
selle viha suurendamisele juurde. Ta ajab teda ka igatsema teisi kohti, kus võib
kiiresti leida <eluks> vajalikku ja taotleda palju kergemat ja edukamat
tööd. Ja lisab juurde, et ei sõltu kohast Issandale meelepärane olemine. Sest
kõikjal ju, ütleb ta, on võimalik jumalikku kummardada. Ta liidab neile
<kaalutlustele> mälestuse kodustest ja meenutused varasemast eluviisist.
Ta kirjeldab pikka eluaega, tuues silme ette askeesi koormad. Ja paneb liikuma,
nagu öeldakse, kogu masinavärgi, et munk jätaks kongi ja põgeneks staadioni
kaugusele. Sellele deemonile teist deemonit kohe ei järgne. Pärast võitlust
haarab hinge mingi teatav rahuline seisund ja kõneldamatu rõõm.“
Akeedia ohustab munka eriti siis, kui ta ei suuda
saavutada palvetamisel puhast, piltideta, jäägitult keskendunud meeleseisundit
(ptk 23): „Kui sa kujutled palvetunni ajal <nende> pilte [s.o keda sa
vihkad või igatsed] ja ei esita Jumalale puhast palvet, langed sa kohe
akeediadeemoni kätte, kes hüppab kõige enam <just> selliste seisundite
juurde ja rebib hinge ära justkui koer hirvevasika.“
Täpsemad juhised, kuidas akeediadeemoni rünnaku puhul
toimida, antakse peatükkides 27–29:
(27) „Kui me langeme akeediadeemoni kätte, siis
jaotagem hing pisaratega <kaheks> osaks: tehkem üks trööstijaks ja teine
trööstitavaks, külvates neisse häid lootusi ja lauldes püha Taaveti
<sõnu>: Mispärast oled nii kurb, mu hing, ja miks teed mind rahutuks?
Looda Jumala peale, sest ma saan teda tänama – mu palge päästja ja mu
Jumal.“
On huvitav jälgida, kuidas just see võte, enese
kahestamine ja sisedialoog, on tekitanud kirjandusliigi, mida näiteks enne
Augustinust praktiliselt ei olnud olemas. Alles Augustinuse Soliloquia
(„Kõnelused üksinda e iseendaga“) paneb sellele alguse ja inspireerib mõtlejaid
läbi keskaja ja renessansi (vrd Petrarca Secretum) kuni tänapäevani.
Juhised jätkuvad nõnda:
(28) „Katsumuste tunnil ei tohi kongi maha jätta,
välja mõeldes näiliselt arukaid ettekäändeid, vaid tuleb istuda sees ja vastu
pidada ja õilsalt vastu võtta kõik, mis peale tuleb, eriti aga akeediadeemon,
kes kõigist rõhuvamana töötleb hinge kõige karastatumaks. Sest põgenemine
taoliste lahingute eest ja nende vältimine õpetab mõistuse kohmakaks, araks ja
jooksikuks.“
(29) „Aga meie püha ja praktilisim [s.o praktikat
kõrgeimalt valdav] õpetaja [s.o Makarios Vanem] ütles: Munk peab alati sel
viisil valmistuma, nagu ta järgmisel hommikul sureks; ja teistpidi – oma keha
kasutama, nagu elaks veel palju aastaid temaga koos. Sest see – ütleb ta – võtab
ära akeediamõtted ja valmistab munga püüdlikumaks; ta hoiab keha tervena ja
jälgib, et tema mõõdukus oleks alati samasugune.“
Akeedia definitsiooni võib leida ühes teises
Euagriose teoses „Kurja kaheksast vaimust“, XIII: „Akeedia on hinge nõrkemine
(atonia psychēs), s.t et hing ei valda seda, mis tal loomu poolest on,
ja ei astu kiusatustele julgelt vastu.“ Täiesti tänapäevaselt on siin väidetud,
et hingel pole toonust, pole loomupärast pinge- või pingestumisjõudu.
Ent millal toimib hing loomupäraselt, mida akeedia
takistab? Euagriose järgi („Praktik“, 86) siis, kui inimese tungiosa püüdleb
vooruse poole, emotsiooniosa e süda selle püüdlemise eest võitleb ja tema
mõistuslik osa pühendub kreatuuri kontemplatsioonile. See vastaks nn
loomisjärgsele toimimisele.
Euagriosel on akeedia teiste geneeriliste mõtetega
võrreldes eriline, sest kui teised mõtted on alati mõtete keeruka keti osad ja
vastastikku kuidagi seotud, siis akeedia on alati sellise keti lõpp, ükski teine
mõte ei järgne talle rohkem, võib-olla mitte kunagi, sest ta on niivõrd
pikaajaline ja hõlmab eneses peaaegu kõiki teisi mõtteid. Akeedia on mingis
mõttes hingeelu ummiktänav.
Kokkuvõtteks
Eelnevast ilmneb, et akeedia on seisund, mis järgneb
pikale pingutusele, võitlusele, mil hing nõrkeb, tüdineb, väsib, kaotab
teotahte, huvi. Kui akeediat seostada Svendseni mõisteringiga, siis kindlasti
kaovad ka kõik tähendused, mõtet ei ole millelgi. Ent on siiski küsitav, mil
määral sellist seisundit saab ühendada modernse igavusega, milles sügavat
tunnetuslikku pingutust ei eelne ja eksistentsiaalset vaimset võitlust peetakse
sageli anakronismiks. See, millest munkluses väsitakse ja küllastutakse, ei ole
elu ja tagajärg ei ole „jõudeelu“. Euagriose järgi ei saaks olla akeediat seal,
kus hingeelu toimib põhimõtteliselt üksnes vegetatiivsel tasandil, mis modernses
maailmas on ju sageli isegi ideaaliks tõstetud. Tänapäeva inimese igavlemine
võiks Euagriose jaoks paigutuda pigem botaanika või zooloogia valdkonda. Ummiku
tekkimiseks ei ole seal eeldusi.
Kui aga järjekindlalt säilitada optimismi inimese
suhtes ja proovida tema igavlemist akeediavõime läbi ülendada, teha seda ehk
isegi tsivilisatsioonideüleselt, võiksid tulevikus aktuaalseks muutuda Euagriose
konkreetsed näpunäited, kuidas iga vähimagi akeediailminguga Piibli abil
võidelda; igale demoonilisele kaalutlusele saab kindlalt vastu astuda ühe
piiblitsitaadiga. Tema käsiraamatu Antirrhetikos („Tagasikõnelemine“)
VI raamat „Akeediadeemoni mõtete vastu“ annab selleks 57 juhist, millest näitena
on siinkohal tõlgitud esimesed kümme:[8]
„1. Akeediadeemoni mõtte vastu, mis
vihkab eesootavat käsitööd ja tahab õppida hõlpsamat [s.o kasulikumat või
paremini toitvat] ja kergemat oskust.
2. Mõtte vastu, mille akeedia
juhib laimava ennustuseni, et ülem (abba) ei lohuta vendi ja on nendega
karm ega tunne neile kaasa nende viletsuses → Sa ei tohi needa Jumala preestrit
jne.
3. Hinge vastu, kes annab
akeediamõttele järele ja loodab, et ta täitub tõelise tunnetuse viljadega [ka]
ilma vastupidamiseta [hypomonē].
4. Akeediamõttest sündinud
meeleolu vastu, mida kütkestab maailm ja mis armastab selle asju → Kuule,
Iisrael, jne.
5. Akeediamõtte vastu, mis
kisub meid eemale lugemisest ja vaimulike sõnade õpetusest ja ütleb, et teatud
püha esiisa tundis ainult kahtteist psalmi ja oli [ka sellisena] Jumalale
meelepärane.
6. Hinge vastu, kes ärgitab
akeediamõtteid, kui keha tabab kerge haigestumine.
7. Akeediast pärineva mõtte
vastu, mis igatseb sugulaste ja [isa]kodu poegade järele ning mõtleb, et
akeediadeemon on liiga tugev ja mul ei ole jõudu pääsemiseks temast sündiva
mõtte käest ega selle võitmiseks, mis on minu vastu.
8. Akeediamõtte vastu, mis
põgeneb lugemise ja vaimulike sõnade [mediteeriva] ütlemise [meletē]
eest ning annab [selle asemel] nõu saavutada Issandalt, et ta õpetaks meile
Pühakirja [vahetult] oma vaimu läbi.
9. Hinge vastu, kes parajasti
mõtleb akeediast ja ütleb: Miks on Issand mu maha jätnud, et deemonid mind
kiusaksid? Varsti ajavad nad meid vihaseks vendade peale, kes on läheduses,
varsti ajavad nad meid kurvaks, et tormaksime vendade juurde, kes on kaugel.
Kuid need on akeediamõtete võtted.
10. Paatunud hinge vastu, kes
ei taha öösel akeediamõtte tõttu pisaraid valada: sest nutt on suur ravivahend
öiste nägemuste vastu, mis pärinevad akeediast; seda ravimit kasutas oma
tarkuses ka prohvet Taavet oma kannatuste vastu, kui ta
kõneles.
[---]
Kiidetud olgu meie Issand Jeesus Kristus, kes on
lasknud meil võita akeediadeemoni mõtted!“
____________________
[1] Lars F. H. Svendsen. Igavuse filosoofia.
Norra keelest tõlkinud Jaan Pärnamäe. Bibliotheca controversiarum. Tallinn: TLÜ
Kirjastus, 2012.
[2] Maris Sander. „Filosoof kirjutas igavusest
raamatu“ – Eesti Ekspress, 9.6.2012.
[3] Stefanus, Tallinna ja kogu Eesti metropoliit.
Kõrbeisade vaimsus: katsumus kogu eluks. Ajalugu ja Teoloogia 2.
Tallinn: Püha Platoni seminar, 2008, lk 66–69; Anselm Grün. Kurjusest:
võitlus deemonitega vana-aja munkluses. Tartu: Johannes Esto Ühing,
2010.
[4] Rainer Kivi. „Essee Descartes’i
Olympica’st“ – Akadeemia 11/2005, 2472.
[5] Ülar Ploom. „„Secretum“ ehk poeedi pihtimused
tema enda ja hiliskeskaja ning vararenessansi mentaalsuse kontekstis“ –
Francesco Petrarca. Secretum. Tõlk Ülar Ploom. Tallinn: Hortus
Litterarum, 1995, 42.
[6] Hõlmava ülevaate on sellest teinud Jean Leclercq
ja John Eudes Bamberger väljaandes: Evagrius Ponticus. The Praktikos and
Chapters On Prayer. Transl. with an introduction and notes by J. E.
Bamberger. Cistercian Studies Series 4. [Collegeville, Minnesota: Liturgical
Press,] 1972, VII–XCIV.
[7] „Praktikule“ viitamisel on kasutatud väljaannet:
Évagre Le Pontique. Traité pratique ou Le Moine. Éd. par Antoine
Guillaumont et Claire Guillaumont, t. II. Sources Chrétiennes 171. Paris: Cerf,
1971.
[8] Tõlge on tehtud väljaande põhjal: W. Frankenberg,
Euagrius Ponticus. Berlin 1912, 521–531.
Marju Lepajõe (1962) on Tartu
Ülikooli usuteaduskonna dekanaadi kirikuloo teadur, patristika ja
ladina keele lektor.
