Igavuse loomus, algus ja miks see meid vaevab

        Marju Lepajõe: „Küllap on norra mõtleja Lars F. H. Svendseni http://en.wikipedia.org/wiki/Lars_Svendsen „Igavuse filosoofia“ http://www.apollo.ee/igavuse-filosoofia.html üks elegantsemaid filosoofilisi traktaate, mis eesti keeles on ilmunud. Ta on suutnud kirjeldada vägagi täpselt vaimset põhiseisundit, millesse inimkond on jõudnud viiskümmend aastat pärast II maailmasõja suurejoonelisi tapatalguid – igavlemist tähendusteta maailmas –, ning on suutnud seda teha nii mõjuvalt, et on ületanud tsivilisatsioonide piirid.”

 

______________________

 

TUTVUSTA OMA IGAVUST

 

SIRP

25.10.2012
Karlo Funk

 

Modernne subjekt kogeb maailma väärtusetuna, sest ainult temast endast tulenevad väärtused ei paku rahuldavat vastust olukorras, kus transtsendentne on meie positivistlikus elukorralduses eitatud. Lars F. H. Svendsen. Igavuse filosoofia. Sarjas „Biblioteca controversiarum”. Tõlkinud Jaan Pärnamäe. TLÜ Kirjastus, 2012. 248 lk.Igavuse filosoofia” autor Lars F. H. Svendsen avaldab raamatu järelsõnas hämmastust raamatu menu üle. Akadeemilise kõrvalehüppena mõeldud tekstist sai bestseller, mis vajas norralaste igavusejanu rahuldamiseks nelja trükki. Sissejuhatuses meenutab autor ühtlasi, kuidas ta teemani jõudis. Tegutsenud pärast ülikooli lõpetamist mitmed aastad professionaalse filosoofina, tundis ta teatavat tühjust ja eksistentsiaalse küsimise lahtumist. Filosoofiast sai töö, mille korduvatest mustritest algas tema igavus. Selle rahulolematuse väljendusena sündiski see esseistlik tekst. Üsna harva teadvustab filosoofia seda seisundit, mida ta võib tekitada. Mõistuspärasust, objektiivsust ja universaalsust taotlevad vaimuoperatsioonid, mis seatakse kategoriaalsesse vormi, äratavad ette valmistamata lugejas enamasti igavust. Igavuse üks läbivaid kõrvaltoone on ka mittemõistmine. Argielu lähtekohalt on filosoofiline selgus sageli liiga kauge ja abstraktne, et jõuda selleni vahetult ja rakendada mõistmist igapäevaste protsesside osana. Ent kui mingi tekst inimesi liigutab, on see järelikult juba vajalik. „Igavuse filosoofia” suudabki piisavalt ligipääsetavas vormis edasi anda mõtlemise teekonna ja lugeja kaasa võtta. Alustuseks kaardistab autor igavuse inimlike seisundite seas. See on kõigepealt personaalne, ent saanud iseloomulikuks suurele hulgale inimestele, muutunud ka kultuurifenomeniks. Ta ei argumenteeri lähemalt, miks pole tegemist näiteks lihtsalt psühholoogilise seisundiga, millest võib rääkida vabanemise ja ületamise võtmes, nagu näiteks stress. Või täpsemalt, argumendina piisab sellest, et mitmetes tekstides on tegeldud igavusega reflektiivselt, antud sellele ligitõmbav väljendus ja seega igavus kultuuriliselt legitimeeritud. Pessoa näidete kaudu liigub tekst nende tundevarjunditeni, mida igavus äratab, laskmata end lihtsalt määratleda. Käsitledes igavust eelkõige kui modernse ühiskonna nähtust, ei tõusegi igavus esile esmalt mitte kui lihtsalt takistus liikumises, vaid kui tühik, mis ei lase end ületada. Igavus vallandab ringleva liikumise, soovi end tähistada ja end selle kaudu üles leida, mis aga osutub võimatuks. Ka mõtlejal pole nõiaringist filosoofilise väljapääsu leidmiseks kasutada paremaid vahendeid kui ilukirjanduslikud tekstid.

 

Igavus nr 4

 

Svendseni lähtekoht on isiklik. Igavus algab mittetegemisest, mitte-teha-tahtmisest, teha-tahtmatusest ja hõlmab meid nii füüsiliselt kui vaimselt. Millelgi ei ole tähendust, kõik tundub triviaalne ja ihade mootor peatub süütuna näiva küsimuse ees: mida ma õigupoolest tahan? Vastusena tulevad esmalt pähe objektid, suhted, elamused, kuid nende saavutamisest ei piisa. Tahtes üha uusi elamusi või objekte, muutuvad need tühjaks. Rahulduste pidev piisamatus peatab soovide ja tahtmiste loomuliku liikumise, sest korduses ei sünni koondavat tähendust. Me saame iha tühjusest teadlikuks.

 

Svendsen toetub igavuse liigitamisel Doehlemannile, kes eristab koguni nelja tüüpi igavust. Põhimõtteliselt piirdub ta siiski jaotusega situatsiooniigavuse ja eksistentsiaalse igavuse vahel. Esimene on kindlast olukorrast tulenev ajutise iseloomuga kogemusnappus. Eksistentsiaalne igavus, kus „hing on tühi ja sisuta ning maailm pöörleb tühikäigul” on aga see, mida Svendsen raamatus peamiselt käsitleb. Essee ise paistab olevat sündinud siiski hoopis igavusest nr 4, loovast igavusest, mida ei iseloomusta niivõrd sisu/tus kui sund teha midagi uut.

 

Tegelikult Svendsen ei maini vist kordagi, et igavuse keskmes on subjekti võimetus anda tähendust. Näited, mida ta kirjanduses analüüsib, kirjeldavadki subjekti katseid ületada igavus ja põhimõtteliselt taasintegreeruda oma oletatava tuumaga. Ent kuidas siis ikkagi on kaduma läinud subjektiivse tähenduse andmise võime, kas sellele lihtsalt ei ole enam vastet tegelikkuses? Kas igavuse tekkimine märgib puuet tegelikkuses, mis peaks aistinguna alati pakkuma midagi, mida subjekt võiks tahta? Kuidas tegelikkus enam ei vasta subjekti hüüetele?

 

Vähemalt ühe põhjusena, miks igavus just tänapäeval nii valdavaks on saanud, näeb Svendsen isikliku tähenduse kadumist igapäevases kogemuses, mis on seotud jõudeaja tekkimisega. Varem vaid aadlile või munkadele jõukohane mitte-tegemine on elukorralduse lihtsustumisega saanud valdavaks. Vajaduste täitmise asemel tegeleme me oma ihadega, mille rahuldamisest ilmselt ei piisa eksistentsiaalseks tasakaalutundeks. Kinnitust sellele, et ihale keskendunud elukorraldus on igavusega tihedalt seotud, näeb Svendsen meelelahutuse ja elamusjanu pidevas esilolekus ühiskonnas. Meedia ja ühiskonna kriitika libedal teel ta siiski kaugemale ei lähe.

 

Individualism ja eimiski

 

Olemasolemine põhimõtteliselt on igav, jõuab ta nentida, enne kui hakkab huviga kirjandust ja filme analüüsima. Teine kultuuriloolise tausta poolest oluline tegur on individualismi ja romantismi esilekerkimine XIX sajandil. Kõik sündmused said vaadeldavaks esteetilise pilgu tõttu, mis andis maailmale tähenduse. Ent individualistlik meelevald, kus asjadel nii nagu nad on, on vähem kaalu, teeb viimaks võimatuks ka subjektist kõrgema instantsi tunnustamise. Kui meid miski inimesena ei piira, oleme juba avatud piiritule igavusele, sest kogu ümbritsevas toimivad samal viisil juba teised individualistlikud tegutsejad ja kõik on tehtav. Mida teha, kui kõik on võimalik? Üks täpsemaid subjektiivse igavuse tausta selgitusi ongi ehk tsitaat Hegelilt: „Nõnda on subjektivism õnnetu ja vastuoluline: ühest küljest küünitab see tõe järele, objektiivsuse järele, teisalt aga ei suuda ta ennast vabastada oma üksindusest, iseenese põhjustatud enesepiisavusest.” Igavus on üksinda seismise mõistmine, kus ükski väärtuslik enese kaudu põhjustamata kogemus enam võimalik pole.

 

Svendsen jätab üldiselt tähelepanuta romantilise subjekti vabanemisega paralleelselt kulgevad ühiskondlikud protsessid, mis igavust süvendavad. Enamikule traditsiooniliste religioonide esitatud küsimustele on täppisteaduslik maailmapilt andnud seletuse, vabastades maailma vajadusest looja järele. Tehniline progress on muutnud elukorralduse mugavaks ning õiguslik raamistik korraldab objektiivselt suhteid teistega. Toimiv instrumentaalne ratsionaalsus läbistab elukorralduse kõiki tasandeid, rõhutades paralleelselt isikliku elu piiramatut vabadust. Igavuse taustal pole ainult vabastatud aeg, vaid ka tunne, et paljud protsessid meie ümber on mehaanilise loomuga, korduvad ja ennustatavad. Svendsen küll mainib, et maailm on objektiviseeritud, kuid ei esita selle kujunemist ideeajalooliselt. Usutavasti võiks kirjandusliku igavuse ja lääne progressi ajaloo vahel viimase paari sajandi vältel leida huvitavaid kokkupuutepunkte.

 

Tegelikult on igavusel veel üks võimalus, aga seda Svendsen ei puuduta. See on lääne mõtlemise „puutumatu”, eimiski. Kui filosoofia keskseks küsimuseks peab Heidegger, miks ülepea on olev ega pigem eimiski, siis on see reeglina ka äärmuslikem mõttekas lause, mis sisaldab sõna „eimiski”. Ida mõtlemises on tühjusel avaramad võimalused, sellest saab võrsuda kogu maailm ja see võib jääda eimiskiga pidevasse tingimuslikku vastasmängu. Nihe „asjale” on lääne filosoofia ajaloos sedavõrd kiire ja praktiline, et eimiskit on peetud eimiskiks. Olemine on alati põhjendatud, mateeria alati eksisteerib, tühjus on alati täidetud, ehkki võiks küsida, kas ruumi Suure Paugu eelne olek pole füüsika standardmudeli mõttes pigem lähemal eimiskile. Võiksime siis ka samavõrd mõelda, et igavus on teadvustamata kokkupuude eimiskiga, kujuteldamatu kogemusetusega, mis võiks subjekti põhjalikult raputada.

 

Elamuste ületamine

 

Subjekti piiride ületamisel astutakse võitlusse igavuse vastu järjest kaugemale ulatuvate äärmuste abil. Ballardi (ja eelkõige Cronenbergi) „Kokkupõrkel” põhinev analüüs peatükis „Igavuse lood” on moodsa igavuse seisukohalt ilmselt kõige kõnekam, sest siin on seotud jõuliselt doseeritud seksuaalsus, tehniline (enese)hävitamine ja surm. Ballard on intervjuudes esitanud arusaama, et me elame fiktsioonide keskel ja kirjanduse ülesandeks on leida tegelikkus. Selles kohas jõuab Svendsen taas filosoofiliselt kõneka mõttekäiguni: „Milleks on meil tegelikkust vaja? Ma ei oska sellele vastata. Konstateerin vaid, et meil on tegelikkusevajadus” (lk 99). Selle peatükis otsib Svendsen vastust, kuidas eelkõige just Cronenbergi filmi traditsioonilisest realistikust filmikeelest väljapääsu otsiv väljendus vastab tegelikult meie modernsele tegelikkusele.

 

Meie suhet tegelikkusega vahendab tehnika ja seegi on üks igavuse sümptomitest. Mida isiklikum ja intensiivsem kogemus tundub, seda jõulisemalt ületame tehnitsistlikku ühetaolisust. Seksuaalsus on olnud väga isiklik, intensiivselt kohaloluga laetud kogemusväli ja „Kokkupõrge” kujutab seda tehnilise ja vahendatuna, kus nauding on erootikavaba nagu mootori tööprotsess. Neil mõttekäikudel lähemalt peatumata võib lisada, et Svendsen paistab jõudvat üsna lähedale Baudrillard’i arusaamale imaginaarsest ja tegelikkusega seose kaotanud suhtest maailmaga, ent ei kanna endas prantslase moralistlikku hinnangut oma kaasajale. Ehkki „Kokkupõrge” ei tegele igavusega ega pane vaatajat seda tundma, on Ballardi ja Cronenbergi teoste keskmes see, mida Svendsen nimetab transgressiooni (geoloogias mere pealetung maismaa suunas) loogikaks. Modernne subjekt kogeb maailma väärtusetuna, sest ainult temast endast tulenevad väärtused ei paku rahuldavat vastust olukorras, kus transtsendentne on meie kultuuritraditsioonis eeldatud, kuid positivistlikus elukorralduses eitatud. Leides end vastamisi tähendusliku tühjusega, püüame seda romantilise subjektivismi vaimus ületada üha tugevamate isiklike kogemuste kaudu. Kogemuse intensiivsus ei paku siiski lahendust transtsendentse puudumisele.

 

Igavusel on teisigi registreid. „Ameerika psühhos” avaldub ületamine ekstreemse vägivalla, Beckettil eksistentsiaalse huumori kaudu. Warholi taktika avaldub identses kordamises, kus kõige ühetaolisus on täieliku ainulaadsuse kinnituseks. Warhol lähenes ilmselt zen-praktikale: „Kui ma juba istun ja vaatan sedasama asja, [—] siis ei taha ma, et see oleks põhimõtteliselt sama – ma tahan, et see oleks täpselt seesama. Sest mida rohkem sa täpselt sama asja vaatad, seda vähem tähendust sellesse jääb ja seda paremini ja tühjemini sa ennast tunned.”

 

Filosoofia igavus

 

Raamatu ühes raskekaalulisemas peatükis, „Ontoloogia – igavuse hermeneutika” vaadeldakse Heideggeri. Filosoofilise meelelaadiga igavusenautijale on see raamatu kese, isegi kui Svendsen tunnistab, et ei ole Heideggeri ängianalüüsiga kunagi tõelist suhet saavutanud. Igavus on Heideggeril olemise mõistmise situatsiooni iseloomustav, Dasein’i ja olemise vastastikusesse suhtesse kuuluv seisund ja mõtlemise alushäälestus. Kui oleme sunnitud igavust kuulama, tuleb ilmsiks, kuidas asjad olemises on, või vähemalt avaneb võimalus pöörata end sellest mõtlema. Svendsen laskub heideggerlikesse keele- ja mõttekäikudesse üsna osavalt, arvestades tema kerget skepsist nende suhtes.

 

Igavus tekib tema tõlgenduses üleminekualal inimliku olemise ja olemise kui sellise vahel. Kaasajale on see iseloomulik just seetõttu, et inimestel on kadunud vajadus olemusliku järele ning liigne kergus ei võimalda enam kokku puutuda tõeluse valdkonda puutuva metafüüsilisega. See tühjus aga sunnib mõtlema hakkama, sest mõte eimiskist on talumatu.

 

Tähelepanuväärsem kui tõlgendus ise on Svendseni raamistav vastuargument Heideggerile. Ta leiab, et sidudes mõisted ja häälestused tihedalt olemisega, kaotab Heidegger silmist tõelise elu. Kas tõesti peaks kogu filosoofia tegelema ainult tegelikkusega? Avaram filosoofiaprojekt peaks Deleuze’i vaimus haarama mõistete loomise inimese kogemusruumi võimalikult ulatuslikuks avamiseks, milles nii tõekäsitlusel kui inimesekesksel mõtlemisel on vaid osa. Kui Svendsen ei tunnista metafüüsilist valdkonda, siis võiks ju kogu igavuse fenomeni taandada kas selle kirjanduslikele avaldustele või psühholoogiale. Teisal argumenteerib ta kriitiliselt kaasaegse instrumentalistliku lähenemise vastu, eeldades justkui eksistentsiaalselt püsivaid tuumväärtusi. Ehkki tekst haarab nauditavate seoste leidmisega tähelepanu, on paiguti filosoofilise läbiva joone leidmine selles pikas essees problemaatiline. „Igavuse filosoofia” on tugevam pigem kultuuri- kui mõttelooliselt.

 

Svendseni käsitlust igavuse varakeskaegsest eellasest acedia’st on jõudnud kritiseerida Marju Lepajõe artiklis „Tüdimusest ehk akeediast varases munkluses”. Tuginedes Euagriosele Pontosest, avab ta põhjalikult akeedia tausta ja tähenduse ning heidab Svendsenile respekteerivalt ette liigset üldistamist. Tundub usutav, et Svendsen ei samastagi munga sügavale meditatsioonile järgnenud tüdimust tänapäeva igavusega, vaid näeb selles lihtsalt ideeloolist eellugu. Samavõrd on usutav, et kloostripraktikas aja jooksul akeedia ka tuhmus ja jõudis kloostrisse saadetud aadlivõsude abil üha lähemale kaasaegsele igavusele. Ent ühe võimaluse valgustab Lepajõe kirjutis kaude veel välja. Kõikvõimaliku igavuse seas ei tarvitse olla kaht sarnast ning filosoofia asemel vajab igavus antoloogiat. Vahest selguks viimaks, et oma igavust loovas erinevuses kogedes olemegi tegelikult romantilise individualismi parimad teostajad. Tutvusta oma igavust ja ma ütlen, kes sa oled.

 

Viimases peatükis leidub juba hulgaliselt igavusevastaseid retsepte. Tekst paistab jõudvat siiski tulemuseni, et nagu paljudel kultuuriliselt olulistel nähtustel, on ka igavusel topelttähendus. Olemuslike asjadeni jõudmiseks on teatud piirini igavlemise oskus hädavajalik, samas kui argikogemuses on igavus taunitav tühjus uute elamuste vahel. Igavus on vallandav ja sulgev fenomen, sundides tegutsema või jättes inimese painavalt üksi vastamisi lõputu ajaga.

 

_______________

 

TÜDIMUSEST EHK AKEEDIAST VARASES MUNKLUSES

 

Kirik & Teoloogia

7.09.2012

Marju Lepajõe

 

Küllap on norra mõtleja Lars F. H. Svendseni „Igavuse filosoofia“ üks elegantsemaid filosoofilisi traktaate, mis eesti keeles on ilmunud.[1] Ta on suutnud kirjeldada vägagi täpselt vaimset põhiseisundit, millesse inimkond on jõudnud viiskümmend aastat pärast II maailmasõja suurejoonelisi tapatalguid – igavlemist tähendusteta maailmas –, ning on suutnud seda teha nii mõjuvalt, et on ületanud tsivilisatsioonide piirid. Tõepoolest, kui alles mõni aeg tagasi võis peaaegu igas ühiskonnateaduslikus artiklis kohata Samuel Huntigtoni mõistet „tsivilisatsioonide kokkupõrge“, siis nüüd ilmneb tänu Svendseni traktaadile, et kokkupõrke aeg võib mööda saada, sest igavus on see, mis kõiki ühendab, mida kõik tsivilisatsioonid mõistavad ning tee üleüldisele rahule ja leppimisele võiks minna just igavuse kaudu. Raamat on tõlgitud ligi kolmekümnesse keelde. Intervjuust Maris Sanderiga selgub, et eelmisel aastal on Svendsenil olnud edukas loengu-tuur Hiinas, järgmine tõlge antakse välja Etioopias jne.[2] 

 

Svendseni teose teeb nauditavaks filosoofia ajaloo tundmine. Huvitaval moel on see viimane isegi filosoofide seas muutunud harulduseks. Siiski ei koorma Svendsen lugejat mahuka süstemaatikaga, vaid osutab teatud loomulikele seostele igavuse mõiste kujunemisloos, mis annavad teemale inspireeriva avaruse.

Ent just ajaloolistes ekskurssides on paar lehekülge, mis näitavad, et tunnetusajaloo käsitlemisel peaks püüdma lähtuda ennekõike allikatest, mitte käibivatest tõlgendustest, hoolimata nende autoriteetsusest. Lk 59–62 alapeatükis „Acedia – eelmodernne igavus“ antakse lühiülevaade Lääne mõtteloos väga olulise mõiste „akeedia“ kujunemisest alates hilisantiigist kuni renessansini, tuginedes kahele autoriteetsele uurijale (Siegfried Wenzel, Günter Bader). Kiirelt jõutakse tulemuseni, et akeedia sarnaneb sellega, mida tänapäeva inimene tunneb igavusena, mille olemuslik joon on ükskõiksus ja jõudeolek, et akeedia saab IV sajandi munkluses terminina tehnilisema tähenduse „eluküllastus“ või „eluväsimus“ ja et Johannes Cassianusel on akeedia pigem hariliku kurbuse eremiitlik alaliik.

See tulemus, üldistuse üldistus, ütleb aga väga vähe, sama vähe, kui näiteks väljend „harilik kurbus“, sest üldistades on mindud allikatest liiga kaugele. Kadunud on mõistevõrk akeedia ümbert, mistõttu peaaegu kõik laused selles alapeatükis on muutunud küsitavaks. Üksnes mõistete terviksüsteem aitaks seletada, miks on akeedia nii raske seisund mungale, miks tema võitmine on õieti otsustava tähtsusega, miks ei või väsida ja kas see on elu, millest väsitakse, kas „eluküllastusest“, „jõudeelust“ või näiteks „laiskusest“ saab akeediaseisundis üldse juttu olla? Miks ei saa akeediat sujuvalt samastada melanhooliaga, mis renessansliku arusaama järgi peaks avama silmad ilule ja olemasolu hapruse võlule, isegi metafüüsikale, kuigi läbi kurnava masenduse? Miks ei ole akeedias loomingut, vaid üksnes tühjus?

Eestikeelses kirjasõnas on vastust raske leida. Mõnevõrra on teemat käsitlenud metropoliit Stefanus ja Anselm Grün.[3] Ent sedavõrd oluline mõiste vajaks põhjalikku süstemaatilist vaatlust nagu kogu monastilise teoloogia mõistestik tervikuna. Seda ei ole vaja üksnes kirikuloolastele, vaid ka filosoofia ajaloo uurijatele (nagu näitab Rainer Kivi[4]) ja kirjandusloolastele (nagu näitab Ülar Ploom[5]).

Järgnevalt püütakse esitada üks võimalik lähenemisviis akeediale, lähtudes sealt, kust iga akeediakäsitlus lähtuma peaks – Pontose Euagriose, esimese munkluse teoreetiku kirjalikust pärandist.

Euagrios Pontosest

Euagrios (u 345–399), sündinud Ibora linnas Pontose maakonnas (tnp Iverönü Türgis) piiskopi pojana ja saanud suurepärase kreeka hariduse, oli Jumala armust saanud naabriks ka püha Basileiose ja tema venna püha Nyssa Gregoriose, kellega koos veetis aastaid sügavas sõpruses ja askeesis püha Nazianzose Gregorios. Neist viimane sai ja jäi Euagriose vaimseks õpetajaks kuni oma surmani. Lisaks nn kolmele kapadooklasele mõjutasid tema teoloogiliste vaadete kujunemist kõige enam Origenes ja Aleksandria Clemens. Elu keerdkäikudes loobus Euagrios kõrgetest kirikuametitest ja muudest n-ö headest väljavaadetest, mida tema anded oleksid võimaldanud, ning eemaldus Egiptusesse, valides mungaelu. Kaks aastat elas ta Nitria mungakoloonias, järgnevad 14 aastat kuni surmani Kellias, kus oli tollal umbes 600 munka.

Ajalisest aspektist võiks Euagriost pidada juba kolmanda mungageneratsiooni esindajaks. Tema õpetaja kõrbes Makarios Vanem ehk Suur (u 300–390), kes elas päevateekonna kaugusel Kelliast, Sketise mungakoloonias, oli tundnud püha Antoniust. Euagriose ees avanes seega juba teatav kõrbeisade õpetuslik traditsioon, mille ideid ja pedagoogilisi võtteid võiks iseloomustada kogumik Apophthegmata patrum („Isade ütlused“; krk apophthengomai „välja ütlema, sõnastama“; paralleelpealkiri „Paradiis“), mille ütluste ja lühijuttude aines on pärit 330. aastatest kuni 460. aastateni.

Euagrios hakkas tegema seda, mida seni tehtud ei olnud – ta hakkas monastilist õpetust kirja panema, ent mitte lugude kujul, nagu seni suulises pärimuses, vaid otsides teoreetilist süsteemi, püüdes määratleda eeldusi ja järeldusi, sõnastades neid teesidena, jõudes kokkuvõttes monastilise teoloogia tervikliku esituseni. Nn isade ütlusi on ta vähe fikseerinud, kuigi ta ei heitnud gnoomilist stiili täielikult kõrvale, vaid rakendas seda mitmes eri eesmärkidel koostatud piiblitsitaatide kogumikus (vt näidet artikli lõpus).

Kirjalik pärand, mis Euagriosest maha jäi, ei ole kuigivõrd mahukas – see mahub ühte Migne’i Patrologia Graeca köitesse –, ent kujunes kiiresti äärmiselt mõjukaks ja on selgesti äratuntav ka tänapäeva (nii Ida kui ka Lääne) teoloogias.[6] Selle tuumosaks võib pidada triloogiat Praktikos, Gnostikos ja Kephalaia gnostika.

Praktikos („Praktik“ e Monachos „Munk“; 100 ptk-i koos proloogi ja epiloogiga) on praktiline õpetus askeesi alustajatele, tee, kuidas munk saavutab kirgedest, tunnetest, kannatusest, füüsilisest kogemisest vabanemise, apatheia. Praktikuks saab nimetada alles seda, kes selle I astme on läbinud. Euagrios sõnastab teose proloogis teatava tunnetusketi lülid, mis näitab selgesti apatheia kohta: „Usu alus on Jumala kartus, ja seda toetab omakorda abstinents [enkrateia]; selle viimase tagavad kindlalt püsivus [hypomonē] ja lootus, millest on sündinud kannatusetus [apatheia], mille tütar omakorda on armastus, aga armastus on loomuomase tunnetuse uks, sellele järgneb teoloogia ja lõpuks õndsus.“ Teos on säilinud kreeka keeles, aga pärandunud ka süüria ja armeenia versioonides.

Gnostikos („Gnostik“; 50 ptk-i) käsitleb gnostikut, kes on saavutanud kannatusvabaduse, tunneb rõõmu intellektuaalsest kontemplatsioonist ja on võimeline omakorda õpetama teisi. Traktaat on „Praktikuga“ nii tihedalt seotud, et näiteks „Gnostiku“ süüria versiooni peatükkide numeratsioon on „Praktikuga“ ühtne. Teiselt poolt on „Gnostik“ sissejuhatus „Gnostilistele peatükkidele“. Teos on tervikuna säilinud ainult süüria ja armeenia versioonides, kuigi fragmente kreeka keeles on säilinud suhteliselt palju.

Kephalaia gnostika („Gnostilised peatükid“) on Euagriose õpetuslik peateos. See koosneb kuuest centuria’st (ehkki igas neist on 90 teesi ja ütlust). Traktaat on teatavas mõttes summa, sest hõlmab läbivalt teemad kosmoloogiast antropoloogiani, järgides põhiprintsiipides Origenest. Just Origenese teoloogiale truuksjäämine ja edasiarendamine põhjustas Euagriose hilisema kirikuvande alla panemise, mistõttu teos on kreeka keeleruumist peaaegu kadunud. Küll aga on säilinud kaks süüria versiooni, tänu millele on teos jälle tuntuks saanud.

Nende kõrval on Euagrios koostanud: 1) rea kirjutisi munkluse põhimõistetest: Hypotyposis („Visand“ ehk „Munga tegude alused“); „Traktaat munk Eulogiosele“; kaks kogumikku „Sententsid munkadele“ (137 sententsi), „Sententsid ühele neitsile“ (56 sententsi) jm; 2) kolm kirjutist praktika olulistest elementidest, ennekõike kaheksast kurjast mõttest: „Kurja kaheksast vaimust“, Antirrhetikos, „Erinevatest kurjadest mõtetest“; 3) väga mõjuka traktaadi „Palvest“; 4) piibliraamatute allegoorilisi kommentaare, millest on säilinud kommentaarid psalmidele, aga ta on teadaolevalt koostanud neid ka Õpetussõnadele, Iiobi raamatule jt, mille fragmente on säilinud Ida traditsiooni eksegeetilistes kettides; 5) 62 kirja, millest suurema osa adressaat on Melania Vana ja mis on säilinud süüria keeles.

Akeedia-teema käsitlemisel tuleks nende seast vaatluse alla eelkõige triloogia, kirjutised munkluse põhimõistetest ja praktika elementidest.

Akeedia eelloost kreeka keeles

Enne Euagriost puudus sõnal „akeedia“ terminiväärtus. Klassikalises kreeka keeles vastab selle tavakeele sõna tähendus täpselt oma osiste tähendusele: kēdos tähendab „muret, kannatust“, akēdia vastavalt „mure puudumist“, aga ka „hoolimatust“ ja „käega löömist“, „huvi puudumist millegi vastu“. Huvitaval moel tekib Septuagintas tähendusnihe ja „huvi puudumine“ omandab „masenduse“ varjundi, mille kaudu sõna saab tegelikult klassikalisele keelele vastupidise tähenduse – „muretusest“ saab „mure, masendus“. Vastavat verbi akēdiaō kasutatakse psalmides südame kohta, mis nõrkeb, piineldes kurbuse ja lootusetuse käes, s.t kaotab julguse. LXX tähendust järgivad enamasti kopti tõlkijad, pannes vasteks kopti pehloplep „südame väsimus“, samuti süüria tõlkijad, kes tõlgivad selle „meelemasenduseks“, aga tähelepanuväärsel viisil ka „tüdimuseks“ (ma’înûtâ), kui inimene on kaotanud väsimusest ja hingevalust teotahte ja julguse. Patristilises kirjanduses enne Euagriost esineb sõna vaid mõni kord. Näiteks Origenesel esineb see üks kord „Homiiliates Luuka evangeeliumi juurde“ (29): Saatan kiusas Jeesust kõrbes kolme kiusamisega – une, akeedia ja argusega. Aga ei ole selge, kas siin on mõeldud ükskõiksust, masendust, väsimust või tüdimust. Monastilises kirjanduses enne Euagriost esineb sõna samuti vaid üks kord: Athanasiose „Antoniuse elu“ 36. ptk-s, kus nimetatakse efekte, mida deemonite ilmumised hinges tekitavad: argus; mõtete segadus ja korratus; masendus (katēpheia); akeedia; viha askeetide vastu; kurbus (lypē); vanemate meenutamine; surmahirm; pahasoovlikkus; ükskõiksus vooruse suhtes. Ka siin ei ole selge, mida täpselt silmas peetakse. Kui aga arvestada, et Euagrios pani kirja talle eelnevat suulist õpetust, võib oletada, et tähendus on siin Euagriose tähendusele lähedane.

Et see Euagriose tähendus ei ole aga selgelt määratletav, näitab asjaolu, et tema õpilane Johannes Cassianus, kes Euagriose õpetuse töötles ladina vormi ja on kujundanud mõjuvalt ladinakeelset monastilist teoloogiat, eelistas terminit mitte tõlkida. Näiteks ütleb ta traktaadis De institutis coenobiorum: sextum nobis certamen est quod Graeci akedian vocant, quam nos taedium sive anxietatem cordis possumus nuncupare („Kuues võitlus meie ees on see, mida kreeklased kutsuvad akedia’ks, mida meie võime nimetada tüdimuseks (taedium) või südame ängistuseks (anxietas cordis)“). Ent mujal traktaadis kasutab ta ise rohkem acedia’t (teistel autoritel ka acidia), mitte taedium’i või anxietas’t ning see paneb kaaluma, et võib-olla oleks mõiste tõlkimata jätmine lahendus ka eesti keele puhul, nagu siinses kirjutises seda on prooviks tehtud.

Euagriose akeedia

Mentaalne keskkond, mille ümbritsuses peaks Euagriose akeediat määratlema, on võitlus või isegi sõda, mida askeet peab deemonitega ehk mõtetega, mees-mehe vastu, kõrbes. Sõnavara, mida Euagrios kasutab askeedi elu kirjeldamisel, on militaarne. Munk on tema jaoks kogu aeg kahel skaalal: 1) tegevuseskaalal, mis ulatub hypomonē’st „vastupidamisest, rindejoonele jäämisest“ deilia’ni „arakslöömiseni, taganemiseni“; 2) seisundiskaalal, mis ulatub andreia’st „mehisusest, julgusest, vaprusest, s.t kontemplatsioonimehisusest“, mis on ühtlasi hēsychia, akēdia’ni „julgusetuseni, loobumiseni“.

Erinevalt varasematest võitlustest nagu näiteks püha Antoniuse puhul, jääb Euagriosel kogu sõda inimese mõtetesse. Just see teeb munkluse suureks ehk eriti impressiivseks. Tema jaoks on askeedi vastas kaheksa mõtet, mida ta nimetab küll deemoniks, aga need mõtted toimivad justkui deemonid. Kõik mõtted, mis munka eksitavad, taanduvad kaheksale geneerilisele ehk sünnitavale mõttele. Järgnevas loendis esitatakse need mõtted koos vastandmõtetega, mis laseb sisu paremini määratleda: 1) gastrimargia „õgardlus e aplus“ – vastand: enkrateia „ohjeldatus, enesevalitsus“; 2) porneia „hoorus“ – sōphrosynē „mõõdukus“; 3) philargyria „ahnus“ – aktēmosynē „omanditus“; 4) lypē „kurbus“ – chara „rõõm“; 5) orgē „raev“ – makrothymia „pikameelsus“; 6) akēdia „tüdinud loobumine“ – andreia „mehine julgus“ või hypomonē „vastupidamine“; 7) kenodoxia „tühihiilgus e edevus“ – akenodoxia „edevuse puudumine“; 8) hyperēphania „kõrkus“ – tapeinophrosynē „alandlikkus“.

Need mõtted jagunevad selgelt kolme hinge osa vahel, nii nagu kreeka psühholoogias neid eristatakse alates vähemasti Platonist:

esimesed kolm – toit, seks ja omandiahnus e saamahimu – on seotud inimese kehaga, tungiosaga (epithymētikon) ja on kõige agressiivsemad, aga kergesti võidetavad; järgmised kolm – kurbus/norg, raev ja tüdimus – on seotud emotsiooniosaga, südamega (thymētikon); viimased kaks – tühihiilgus/edevus ja kõrkus – kuuluvad vaimsesse sfääri või mõistusesse (nous, logistikon) ja on kõige hävitavamad.

Võitlus mõtetega on Euagriose praktikaõpetuses ehk askeesi I astmel kõige olulisem. Näiteks tema traktaadi „Praktik“ kogumahust võtab õpetus mõtetega võitlemisest enda alla ligi kolmandiku, teistes teostes ehk veelgi enam.

Samas on silmatorkav, et otseselt akeediat nimetatakse „Praktikus“ ainult kuus korda, kusjuures seda ei defineerita, vaid kirjeldatakse ning antakse juhiseid, mida akeedia puhul teha ja mida mitte.

Kirjelduse leiab „Praktiku“ 12. peatükist:[7] „Akeediadeemon, keda kutsutakse ka „keskpäevaseks“, on kõikidest deemonitest rõhuvaim. Ta ründab ju munka neljanda tunni paiku [s.o kl 10 paiku hommikul], aga tiirleb tema hinge ümber kaheksanda tunnini [s.o kella 14-ni]. Ja esmalt teeb ta nii, et päike paistab vaatamisel väheliikuv või liikumatu, näidates päeva 50-tunnisena. Seejärel sunnitakse teda [s.o munka] jõuga pidevalt vahtima akende poole ja kongist välja hüppama, päikest uurima, kui kaugel ta on üheksandast tunnist, ja ringi vaatama siia-sinna, ega keegi vendadest… <ei tule>. Enamgi veel, ta äratab viha koha vastu ja selle elu vastu ja kätetöö vastu; ja et armastus on lahkunud vendade juurest ja ei ole, kes lohutaks. Aga kui keegi taolisil päevil oleks, kes kurvastaks munka, siis paneb deemon ka selle viha suurendamisele juurde. Ta ajab teda ka igatsema teisi kohti, kus võib kiiresti leida <eluks> vajalikku ja taotleda palju kergemat ja edukamat tööd. Ja lisab juurde, et ei sõltu kohast Issandale meelepärane olemine. Sest kõikjal ju, ütleb ta, on võimalik jumalikku kummardada. Ta liidab neile <kaalutlustele> mälestuse kodustest ja meenutused varasemast eluviisist. Ta kirjeldab pikka eluaega, tuues silme ette askeesi koormad. Ja paneb liikuma, nagu öeldakse, kogu masinavärgi, et munk jätaks kongi ja põgeneks staadioni kaugusele. Sellele deemonile teist deemonit kohe ei järgne. Pärast võitlust haarab hinge mingi teatav rahuline seisund ja kõneldamatu rõõm.“

Akeedia ohustab munka eriti siis, kui ta ei suuda saavutada palvetamisel puhast, piltideta, jäägitult keskendunud meeleseisundit (ptk 23): „Kui sa kujutled palvetunni ajal <nende> pilte [s.o keda sa vihkad või igatsed] ja ei esita Jumalale puhast palvet, langed sa kohe akeediadeemoni kätte, kes hüppab kõige enam <just> selliste seisundite juurde ja rebib hinge ära justkui koer hirvevasika.“

Täpsemad juhised, kuidas akeediadeemoni rünnaku puhul toimida, antakse peatükkides 27–29:

(27) „Kui me langeme akeediadeemoni kätte, siis jaotagem hing pisaratega <kaheks> osaks: tehkem üks trööstijaks ja teine trööstitavaks, külvates neisse häid lootusi ja lauldes püha Taaveti <sõnu>: Mispärast oled nii kurb, mu hing, ja miks teed mind rahutuks? Looda Jumala peale, sest ma saan teda tänama – mu palge päästja ja mu Jumal.“

On huvitav jälgida, kuidas just see võte, enese kahestamine ja sisedialoog, on tekitanud kirjandusliigi, mida näiteks enne Augustinust praktiliselt ei olnud olemas. Alles Augustinuse Soliloquia („Kõnelused üksinda e iseendaga“) paneb sellele alguse ja inspireerib mõtlejaid läbi keskaja ja renessansi (vrd Petrarca Secretum) kuni tänapäevani. Juhised jätkuvad nõnda:

(28) „Katsumuste tunnil ei tohi kongi maha jätta, välja mõeldes näiliselt arukaid ettekäändeid, vaid tuleb istuda sees ja vastu pidada ja õilsalt vastu võtta kõik, mis peale tuleb, eriti aga akeediadeemon, kes kõigist rõhuvamana töötleb hinge kõige karastatumaks. Sest põgenemine taoliste lahingute eest ja nende vältimine õpetab mõistuse kohmakaks, araks ja jooksikuks.“

(29) „Aga meie püha ja praktilisim [s.o praktikat kõrgeimalt valdav] õpetaja [s.o Makarios Vanem] ütles: Munk peab alati sel viisil valmistuma, nagu ta järgmisel hommikul sureks; ja teistpidi – oma keha kasutama, nagu elaks veel palju aastaid temaga koos. Sest see – ütleb ta – võtab ära akeediamõtted ja valmistab munga püüdlikumaks; ta hoiab keha tervena ja jälgib, et tema mõõdukus oleks alati samasugune.“

Akeedia definitsiooni võib leida ühes teises Euagriose teoses „Kurja kaheksast vaimust“, XIII: „Akeedia on hinge nõrkemine (atonia psychēs), s.t et hing ei valda seda, mis tal loomu poolest on, ja ei astu kiusatustele julgelt vastu.“ Täiesti tänapäevaselt on siin väidetud, et hingel pole toonust, pole loomupärast pinge- või pingestumisjõudu.

Ent millal toimib hing loomupäraselt, mida akeedia takistab? Euagriose järgi („Praktik“, 86) siis, kui inimese tungiosa püüdleb vooruse poole, emotsiooniosa e süda selle püüdlemise eest võitleb ja tema mõistuslik osa pühendub kreatuuri kontemplatsioonile. See vastaks nn loomisjärgsele toimimisele.

Euagriosel on akeedia teiste geneeriliste mõtetega võrreldes eriline, sest kui teised mõtted on alati mõtete keeruka keti osad ja vastastikku kuidagi seotud, siis akeedia on alati sellise keti lõpp, ükski teine mõte ei järgne talle rohkem, võib-olla mitte kunagi, sest ta on niivõrd pikaajaline ja hõlmab eneses peaaegu kõiki teisi mõtteid. Akeedia on mingis mõttes hingeelu ummiktänav.

Kokkuvõtteks

Eelnevast ilmneb, et akeedia on seisund, mis järgneb pikale pingutusele, võitlusele, mil hing nõrkeb, tüdineb, väsib, kaotab teotahte, huvi. Kui akeediat seostada Svendseni mõisteringiga, siis kindlasti kaovad ka kõik tähendused, mõtet ei ole millelgi. Ent on siiski küsitav, mil määral sellist seisundit saab ühendada modernse igavusega, milles sügavat tunnetuslikku pingutust ei eelne ja eksistentsiaalset vaimset võitlust peetakse sageli anakronismiks. See, millest munkluses väsitakse ja küllastutakse, ei ole elu ja tagajärg ei ole „jõudeelu“. Euagriose järgi ei saaks olla akeediat seal, kus hingeelu toimib põhimõtteliselt üksnes vegetatiivsel tasandil, mis modernses maailmas on ju sageli isegi ideaaliks tõstetud. Tänapäeva inimese igavlemine võiks Euagriose jaoks paigutuda pigem botaanika või zooloogia valdkonda. Ummiku tekkimiseks ei ole seal eeldusi.

Kui aga järjekindlalt säilitada optimismi inimese suhtes ja proovida tema igavlemist akeediavõime läbi ülendada, teha seda ehk isegi tsivilisatsioonideüleselt, võiksid tulevikus aktuaalseks muutuda Euagriose konkreetsed näpunäited, kuidas iga vähimagi akeediailminguga Piibli abil võidelda; igale demoonilisele kaalutlusele saab kindlalt vastu astuda ühe piiblitsitaadiga. Tema käsiraamatu Antirrhetikos („Tagasikõnelemine“) VI raamat „Akeediadeemoni mõtete vastu“ annab selleks 57 juhist, millest näitena on siinkohal tõlgitud esimesed kümme:[8] 

„1. Akeediadeemoni mõtte vastu, mis vihkab eesootavat käsitööd ja tahab õppida hõlpsamat [s.o kasulikumat või paremini toitvat] ja kergemat oskust. 

2. Mõtte vastu, mille akeedia juhib laimava ennustuseni, et ülem (abba) ei lohuta vendi ja on nendega karm ega tunne neile kaasa nende viletsuses → Sa ei tohi needa Jumala preestrit jne. 

3. Hinge vastu, kes annab akeediamõttele järele ja loodab, et ta täitub tõelise tunnetuse viljadega [ka] ilma vastupidamiseta [hypomonē]. 

4. Akeediamõttest sündinud meeleolu vastu, mida kütkestab maailm ja mis armastab selle asju → Kuule, Iisrael, jne. 

5. Akeediamõtte vastu, mis kisub meid eemale lugemisest ja vaimulike sõnade õpetusest ja ütleb, et teatud püha esiisa tundis ainult kahtteist psalmi ja oli [ka sellisena] Jumalale meelepärane. 

6. Hinge vastu, kes ärgitab akeediamõtteid, kui keha tabab kerge haigestumine.

7. Akeediast pärineva mõtte vastu, mis igatseb sugulaste ja [isa]kodu poegade järele ning mõtleb, et akeediadeemon on liiga tugev ja mul ei ole jõudu pääsemiseks temast sündiva mõtte käest ega selle võitmiseks, mis on minu vastu. 

8. Akeediamõtte vastu, mis põgeneb lugemise ja vaimulike sõnade [mediteeriva] ütlemise [meletē] eest ning annab [selle asemel] nõu saavutada Issandalt, et ta õpetaks meile Pühakirja [vahetult] oma vaimu läbi. 

9. Hinge vastu, kes parajasti mõtleb akeediast ja ütleb: Miks on Issand mu maha jätnud, et deemonid mind kiusaksid? Varsti ajavad nad meid vihaseks vendade peale, kes on läheduses, varsti ajavad nad meid kurvaks, et tormaksime vendade juurde, kes on kaugel. Kuid need on akeediamõtete võtted. 

10. Paatunud hinge vastu, kes ei taha öösel akeediamõtte tõttu pisaraid valada: sest nutt on suur ravivahend öiste nägemuste vastu, mis pärinevad akeediast; seda ravimit kasutas oma tarkuses ka prohvet Taavet oma kannatuste vastu, kui ta kõneles.

[---]

Kiidetud olgu meie Issand Jeesus Kristus, kes on lasknud meil võita akeediadeemoni mõtted!“

____________________

[1] Lars F. H. Svendsen. Igavuse filosoofia. Norra keelest tõlkinud Jaan Pärnamäe. Bibliotheca controversiarum. Tallinn: TLÜ Kirjastus, 2012.

[2] Maris Sander. „Filosoof kirjutas igavusest raamatu“ – Eesti Ekspress, 9.6.2012.

[3] Stefanus, Tallinna ja kogu Eesti metropoliit. Kõrbeisade vaimsus: katsumus kogu eluks. Ajalugu ja Teoloogia 2. Tallinn: Püha Platoni seminar, 2008, lk 66–69; Anselm Grün. Kurjusest: võitlus deemonitega vana-aja munkluses. Tartu: Johannes Esto Ühing, 2010.

[4] Rainer Kivi. „Essee Descartes’i Olympica’st“ – Akadeemia 11/2005, 2472.

[5] Ülar Ploom. „„Secretum“ ehk poeedi pihtimused tema enda ja hiliskeskaja ning vararenessansi mentaalsuse kontekstis“ – Francesco Petrarca. Secretum. Tõlk Ülar Ploom. Tallinn: Hortus Litterarum, 1995, 42.

[6] Hõlmava ülevaate on sellest teinud Jean Leclercq ja John Eudes Bamberger väljaandes: Evagrius Ponticus. The Praktikos and Chapters On Prayer. Transl. with an introduction and notes by J. E. Bamberger. Cistercian Studies Series 4. [Collegeville, Minnesota: Liturgical Press,] 1972, VII–XCIV.

[7] „Praktikule“ viitamisel on kasutatud väljaannet: Évagre Le Pontique. Traité pratique ou Le Moine. Éd. par Antoine Guillaumont et Claire Guillaumont, t. II. Sources Chrétiennes 171. Paris: Cerf, 1971.

[8] Tõlge on tehtud väljaande põhjal: W. Frankenberg, Euagrius Ponticus. Berlin 1912, 521–531.

Marju Lepajõe (1962) on Tartu Ülikooli usuteaduskonna dekanaadi kirikuloo teadur, patristika ja ladina keele lektor.